Еще большее количество вопросов возникает при знакомстве с монетами атребатов и нервиев — следы лица здесь отсутствуют вовсе, но в то же время не так легко уяснить себе ритмический смысл изображения, сплошь на всем пространстве монеты состоящего из сочетания простых фигур — кругов, полумесяцев, прямых, треугольников. Все они распределены на монете отнюдь не беспорядочно, но интерпретировать их как целостность вряд ли представляется возможным. Существуют и монеты (XXXVI, XXXVIII), изображение на которых сводится к комбинациям перекрещивающихся прямых линий.
Таким образом, монеты Галлии эпохи независимости позволяют на очень широком материале проследить не только характерные черты искусства и художественных принципов кельтов, но и те направления, по которым развивались контакты с принципами, им противоположными. Однако не следует думать, что монеты являются единственной областью, где они могут быть подмечены. Кельты были весьма искусными ювелирами и эмальерами, но, естественно, памятники этого рода не являются столь массовым материалом и, кроме того, по большей части не говорят о каких бы то ни было влияниях и заимствованиях. Достаточно вглядеться в изображения человеческих лиц на оконечностях знаменитого торквеса (украшения в виде шейного обруча) из Гейнхейма[373], чтобы это почувствовать. Мы видим знакомое нам членение лица, те же подчеркнуто увеличенные глаза и удлиненный нос, то же загадочное и отстраненное выражение. К слову сказать, этот стилистический тип оказался необычайно устойчив, что трудно не заметить, глядя на некоторые миниатюры средневековых ирландских рукописей[374]. В свою очередь, многие произведения ювелирного искусства демонстрируют нам те же принципы ритмического членения пространства, что и отмеченные выше.
После римского завоевания монеты медленно, но верно перестают быть произведениями самобытного местного искусства и вытесняются имеющими хождение по всей империи образцами. Кельтское искусство вступило в новую эпоху. Что же несла с собой эта эпоха?
Выше уже отмечалось, что кельтская культура времен независимости «нема» и до нас не дошло никаких адекватно освещающих ее изнутри памятников. Однако попытки восстановить основные черты этой культуры и одного из главных ее компонентов — системы религиозных верований — всегда представлялись заманчивыми для исследователей и просто необходимыми, чтобы хоть в какой-то мере оценить значение романизации Галлии и характер галло-римской культуры. За неимением прямых источников в нашем распоряжении остаются три замкнутые системы данных, комбинируя элементы которых, мы можем прийти к некоторым выводам. Вот эти три круга источников: сведения античных авторов, памятники галло-римского времени (в которых многие неясные нам элементы галльской культуры были соотнесены с известивши компонентами римской и, следовательно в той или иной мере «проявлены») и, наконец, данные островной кельтской традиции (Ирландия, Уэльс).
В использовании всех трех элементов есть свои трудности. Обращаясь к первому кругу источников, мы сталкиваемся со свидетельствами, исходящими из недр совершенно иного культурно-исторического комплекса, чем тот, к которому они относятся. Не подвергая сомнению некоторые фактические свидетельства, мы обязаны с осторожностью относиться к целому ряду суждений и интерпретаций.
Две трудности подстерегают при анализе второго круга источников. Во-первых, мы обязаны предполагать, что, несмотря на отмеченный выше характер процесса романизации, который оставил незатронутыми и малозатронутыми римским влиянием обширные области, прежде всего сельские, галльская религия после разгрома друидов не оставалась прежней. Точно учесть характер и значимость происшедших изменений не представляется возможным, но ясно, что и они определяли формы контакта между галльской и римской религией. Во-вторых, неясен принцип отождествления римских и галльских элементов религиозных верований, первые из которых имеют круг известных характеристик и могут быть адекватно описаны и объяснены. Приписывая кельтским божествам свойства их дублетов в римское время (а надо сказать, что и здесь устойчивость отождествления на обширной территории Галлии весьма относительна), мы, хотя и с оговорками, сами оказываемся в описанном нами выше положении римских авторов.
Наконец, третья система источников, в отличие от первых двух практически не затронутая чужеродными влияниями и в целом весьма архаичная, все же обязывает нас (не говоря уже о проблемах критики текстов внутри самой островной традиции) учитывать разницу и во времени, и в политических и экономических условиях жизни двух регионов. Несмотря на уже неоспоримо доказанную плодотворность сравнительных исследований в этом направлении[375], множество явлений остается в тени. Думается, что наиболее точному восстановлению поддаются здесь некоторые ритуально-мифологические комплексы и отдельные характерные черты религиозных верований. В целом же и поныне остается верным утверждение Вендриеса, что многие памятники «уходят своими корнями в мифологию, от которой у нас нет ключа»[376]. И все же памятники культуры Галлии римского времени перед нами. Дать им ту или иную оценку возможно и необходимо.
Общим местом всех античных авторов были утверждения, что галлы являлись очень религиозным народом[377]. О кельтах собственно Трансальпийской Галлии они высказывались в основном в I в. до н. э., а α кельтах, с которыми древние сталкивались вне ее, и значительно раньше. Однако надо учесть, что такого рода оценки были довольно обычным явлением, когда античный мир имел дело с народами, гораздо менее развитыми в социально-политическом отношении. Схожие высказывания мы встречаем у Тацита по поводу германцев (Germ., X), У Юстина о парфянах (XLI, 3, 6), у Плиния и многих других, которым роль иррационального, с точки зрения «устроенных» народов, элемента в общественной жизни представлялась несколько преувеличенной. Фраза Цезаря: «Весь народ галлов привержен религии» (Natio est omnis gallorum admodum dedicta religionibus. — B. G., VI, 16) — подвела своего рода черту под целой серией высказываний, относящихся непосредственно к кельтам (Ливии, V, 46, 3; Юстин, XXXII, 3, 9; Страбон, IV, 1, 13). Ее можно принять лишь как традиционную и мало влияющую на существо дела точку отсчета.
По сообщениям авторов, кельты поклонялись явлениям природы. Так, во время походов в Грецию кельты боялись лишь того, что небо падет им на голову (это, кстати, общее место в ирландских сагах), а Тацит (Анн., XIV, 30) и Дион Кассий (XII, 6, 7) сообщают, что друиды во время священных церемоний воздевали руки к небу. Особое значение в сакральной сфере имело ночное время и фазы луны (Страбон, III, 4, 6; Павсании, X, 23, 7–8; Ливий, V, 39, 3), что вполне подтверждается другими источниками, в частности изображениями на монетах. Галлы не боялись смерти, а друиды создали учение о переселении душ. Они почитали богов и вели свое происхождение от загадочного божества Дита. Плинии Старший дал описание друидического ритуала поклонения омеле, растущей в дубовых рощах, которую одетые в белое жрецы срезали специальными серпами на шестой день новой луны. Центрами культа вообще, по-видимому, были священные леса и источники.
Наконец, мы имеем некоторые сведения об именах и специализации кельтских богов, а также о том, каких собственных богов римляне могли сопоставить с местными божествами. Лукиан в «Фарсалии» (I, 445 446) упоминает трех: Тевтата, Тараниса, Эзуса. К этому месту существуют средневековые схолии (ни автор, ни точная дата, ни источник информации неизвестны), где проводятся параллели между этими богами и римскими, а также описываются приносимые им жертвы. Четырнадцать строк схолий содержат два варианта отождествления: Тевтат — Меркурий, Эзус — Марс и Таранис — Дит, Тевтат — Марс, Эзус — Меркурий и Таранис — Юпитер. Разногласия объясняются тем, что существовало два автора схолий, однако упоминаемые в них римские божества являются как раз теми, которых Цезарь считал наиболее почитаемыми в Галлии[378]. Позже имена Тевтата и Эзуса встречаются у Лактанция (Inst, div., I, 21). Имена Тевтата и Тараниса достаточно прозрачны (первое от teuto — touto — «все», второе от корня «гром»), но вот уже много десятилетий ученые не могут прийти к единому мнению об их значении в религии галлов (и не только галлов, ибо имена этих богов, фигурирующие в качестве эпитета римских, встречаются, к примеру, в Британии, Норике — CIL, VII, 84; III, 5320).
Еще в прошлом веке С. Рейнак отказывал упомянутым богам в сколько-нибудь широком распространении[379], а вышедший спустя полстолетия фундаментальный труд Ламбрехта придавал бернским схолиям огромное значение и, по словам автора, являлся «одним большим комментарием к ним»[380].
Смысл контроверзы предельно ясен — можно или нельзя говорить о существовании у галлов общей религии и национального пантеона. Однако ввиду крайней ограниченности источников аргументов явно не хватает и, что весьма характерно, они опираются на столь разные исторически и типологически данные, что вряд ли можно надеяться свести их воедино. Действительно, сообщение Лукана весьма правдоподобно в том, что касается описания приносимых богам жертв, которым найдено много параллелей[381]. Имена богов зафиксированы и другими источниками (Эзус фигурирует на рельефе галло-римского времени), правда одиночными, но с довольно широкой областью распространения. С другой стороны, этих источников все-таки мало, они совершенно не включают в себя письменную традицию островных кельтов, где имена трех богов не упоминаются и не видно, чтобы они имели какое-то значение в религии и культовой практике галло-римского времени. На это, правда, можно возразить, что они были подлинно великими богами, культ которых находился в руках друидов, а так как их сословие было уничтожено римлянами, то и сами боги отошли на второй план и уступили места мелким локальным божествам. Вряд ли вопрос может быть разрешен в такой плоскости, ибо он строится на целом ряде априорных предположений, вроде того, что кельты тоже (очень характерное «тоже», подспудно желающее поднять кельтов до великих народов древности — как будто в этом «возвышении» есть не