Среди третьей группы памятников мы видим Юпитера — Тараниса в сопровождении какого-либо персонажа, чаще всего Юноны. Одним из атрибутов бога в этом случае обычно является орел. Наконец, четвертый тип — это так называемые «колонны Юпитера», встречающиеся на землях белгов, по побережью и в Арморике, которые мы рассмотрим особо. Отметим, что Таранис, как и два других бога «галльской триады», зафиксирован лишь в очень небольшом количестве надписей[387].
Какую роль играл этот бог в кельтском и галло-римском пантеоне? На этот вопрос можно ответить, только если не забывать, что сам принцип кельтского и римского пантеонов был неодинаков — в первом вряд ли существовало такое множество специализированных богов, как во втором, и, что важно, существование этих богов было значительно более «функционально», т. е. связано с определенными мифологемами, а не с устойчивым иконографическим обликом. При анализе галло-римских памятников встает вопрос: в какой мере кельты могли и пытались, используя римский набор, если можно так выразиться, малоподвижных типов богов и их атрибутов, а также некоторые элементы собственной традиции, выразить содержание этих мифологем.
Мы видели, что в случае с Цернунном ответить на этот вопрос достаточно сложно и понять принцип ассоциации бога с римскими можно лишь на очень абстрактном уровне. Несколько больше возможностей продвинуться в этом направлении дает нам материал, связанный с Таранисом. Из него можно заключить, что облик и функции отождествлявшегося с ним Юпитера не покрывали всех связанных с кельтским богом представлений. Стремление покрыть эту «недостаточность» видно прежде всего в постоянно ощущаемом желании связать Тараниса с Аполлоном. Оно, однако, не может быть правильно понято, если не учитывать роль этого последнего бога в галло-римских религиозных представлениях. Судя по всему, она была чрезвычайно велика, и почитание Аполлона было распространено в Галлии в течение всего галло-римского периода, причем нередко носило весьма официальный характер, о чем, в частности, говорят посвящение Диоклетиана (CIL, V, 732) и данные о почитании Аполлона Каракаллой, причем в обоих случаях бог связывался с кельтскими прототипами (Dio Cass., LVII, 15, 5)[388]. Оказавшись в кельтской среде, Аполлон несколько утратил свой «солнечный» характер и стал ассоциироваться с целым рядом богов (Белен, Грани и многие другие), связанных с культом воды, и прежде всего источников. И сам подобный культ, и близкие к нему божества играли большую роль в доктрине и практике друидов, что нетрудно понять, если вспомнить о древнейшем слое мифологических традиций индоевропейских народов, связанном с так называемым «основным мифом»[389]. В центре его — обеспечивающий (или восстанавливающий, так как он был тесно связан с ритуалами годового цикла) миропорядок поединок бога-громовержца с его противником (типа Индра — Вритра в индийской мифологии), тесно связанный с мотивами «отпирания вод» и рядом других, которые, кстати, хорошо прослеживаются в ирландской традиции.
Связь кельтского Тараниса с подобными представлениями прослеживается достаточно надежно. Думается, что в этом контексте надо понимать изображения бога, пригибающего к земле изобрая: енного рядом с ним персонажа. Интересную, по нашему мнению, параллель могут дать и упоминавшиеся выше кельтские монеты, в частности те, на которых изображена лошадь с символом колеса, а под ней поверженная фигурка. Работы Э. Тевено показали, что в Галлии местный бог Leucetios, Louce-tios («сверкающий», «сияющий») был тесно связан с культом лошади, с одной стороны, и источников — с другой[390].
Представления о водах источников как водах целительных (что объясняет частое понимание Аполлона и его местных соответствий в Галлии как богов-целителей) также подтверждается ирландскими данными.
Кельтский Таранис почти несомненно был связан с еще одним местным божеством — Суцеллом, или «богом с молотом», изображения которого в галло-римскую эпоху были также достаточно распространены[391]. По имеющимся данным, на юге страны он чаще всего отождествлялся с Сильваном, а на севере — с Дитом, которого бернские схолии соотносили с Таранисом. Хотя основной атрибут бога — молот на сильно удлиненной рукояти — интерпретировался самым разнообразным образом, не исключена и его связь с ремеслом кузнецов, которые во многих архаических культурах играли важнейшую роль в мифо-ритуальной сфере. В таком случае опять же малопонятные в отсутствие письменных источников связи Суцелла с Таранисом могут считаться в принципе объяснимыми. Мы видим, что даже не вполне исчерпывающий анализ описанного материала говорит о наличии в Галлии достоверных элементов мифологемы, подтвержденных для других, родственных кельтской (и самой кельтской, только на островах), традиций. Однако приходится признать, что вряд ли удастся установить специфику связи этих элементов, особенности именно галльского варианта этих представлений.
В несколько иной форме повторим уже ставившийся выше вопрос: могут ли отраженные в памятниках римские религиозные представления стать своего рода текстом иного уровня, который помог бы нам раскрыть смысл отсутствующего галльского текста, дать хоть приблизительные грамматические правила для его прочтения? На это в принципе приходится ответить отрицательно, ибо круг римских религиозных изображений, устоявшихся и во многом уже отвлеченных от живого смысла древней мифологии, в значительной степени подчинялся своим собственным законам, правилам, если можно так выразиться, вторичного языка. Кельтское искусство, напротив, имея сравнительно небольшое количество основных иконографических типов, лишь в малой степени создало правила их внешнего сочетания. Функционируя в новых условиях, оно обратилось за этими правилами к искусству античному, но они далеко не всегда могли помочь закрепить очень тесно связанное с выражением (в смысле именно нерасторжимости, а не устойчивости) содержание кельтских религиозных представлений. В каких-то случаях происходили довольно удачные наложения, живые и понятные сочетания, но так случалось редко, причем чем длиннее была кельтская «фраза», тем трудней было ее перевести. К тому же не надо забывать, что стремление к такому переводу не всегда было осознанным и творческим. Творческим оно становилось по большей части просто в итоге совпадения благоприятных обстоятельств — такого рода случай мы видим, рассматривая изображения Тараниса с колесом и маленькой фигуркой, но стоит лишь взглянуть на фигуру бога с Юноной, и мы можем говорить лишь в двух очень абстрактных планах: чисто внешнего сочетания по римскому образцу или близости на уровне общих индоевропейских представлений. Конкретность, если она и была, нам недоступна.
Эти же соображения, по нашему мнению, можно подтвердить анализом ряда наиболее сложных, насыщенных соответствиями и потому издавна привлекавших внимание исследователей памятников. Все они дают не просто изображения богов, а их группы, где фигурируют как кельтские, так и римские типы. В своем большинстве они относятся к первым, наиболее интересным временам романизации и исходят из достаточно характерной социальной среды. Важно и то, что сам тип этих памятников — блоков с четырьмя или восемью изображениями, увенчанных колоннами, — имеет давние местные традиции, отраженные, к примеру, в галльских монументах из Энтремона.
Приблизительно в 17 г. коллегия Nautae parisiaci воздвигла посвященный Юпитеру монумент. Из всех подобных он наиболее насыщен изображениями божеств и различных сцен, а потому и наиболее характерен для попыток галло-римского синкретизма, вообще довольно часто исходивших из среды развивавшихся в Галлии разнообразных коллегий[392]. Памятник разделен на пояса изображений, где среди прочих мы видим фигуры богов, сгруппированных по двое: Марс и неизвестная богиня, Меркурий и кельтская Розмерта, Юнона и Фортуна, Аполлон и Сирона. Наряду с этими выполненными по римским канонам изображениями перед нами и совершенно кельтские боги — Суцелл с молотом, Цернунн и, главное, Эзус со всеми своими атрибутами (дерево, трех-рогий бык). Здесь же процессия из шести фигур (трех бородатых и трех безбородых), которых считают старшими и младшими seviri Augustae — они преподносят в дар Тиберию предмет, схожий с кельтским торквесом[393]. Всю серию изображения Хатт определяет как «взрыв» кельтского пантеона, приведший прежде всего к дроблению его богов в соответствии с требованиями ассоциации со специализированными римскими божествами. Однако совершенно ясно, что даже если для той эпохи типично было дробление пантеона, то на одном этом памятнике мы видим разные этапы процесса. С другой стороны, говоря о дроблении, мы волей или неволей подразумеваем приспособление самого существа кельтских богов к римским религиозным характеристикам, а было ли это действительно так (а если да, то, видимо, лишь в определенной социальной среде), мы сказать не в состоянии.
Однако, быть может, допустимо предположить, что все изображения являются связной смысловой серией? Если это так, то было бы понятно, что определенные единицы этой серии могли быть в большей степени подвержены разного рода трансформациям, а другие в меньшей — просто в силу типологической удаленности или близости. Попытки исследований в таком направлении делались[394], но не привели к доказательным результатам, ибо строились на анализе единственного памятника, дающего несколько связанных изображений, — все тою же котла из Гундеструпа. Мы не хотим сказать, что нужно отрицать саму правомерность этих попыток, да, кроме всего прочего, при отсутствии письменных памятников они и неизбежны, другое дело, что их результаты пока не способны существенно помочь в интерпретации таких сложных галло-римских памятников.