могло Домби прийти в голову, что вся вселенная и вся полнота времен существовали лишь ради того, чтобы он мог вести торговые дела? В этом отрывке (который занимает в романе далеко не центральное место) просматривается также характерное для английского романиста периода 1840-х годов допущение: как сказал Реймонд Уильямс, это был «решительный период, когда формировалось и искало подходящее выражение осознание того, что наступила новая фаза цивилизации». Но тогда почему же Уильямс умудряется описывать «это преобразую-щее, освобождающее и тревожное время», вовсе не упоминая Индию, Африку, Средний Восток и Азию, коль скоро именно там эта трансформация
* Dickens Charles. Dombey and Son. 1848; rprt. Harmondsworth: Penguin, 1970. P. 50. Цит. по: Диккенс Ч. Собр. соч. T. 13. M.: Xy-дож. лит., 1959. С. 12.
** Williams Raymond. Introduction // Dickens. Dombey and Son. P. 11—12.
британской жизни ширилась и набирала силу, как мимоходом показывает нам Диккенс?
Уильямс, конечно, великий критик, чьими работами я искренне восхищаюсь и у которого я многому научился, но при всем том я вижу существенную ограниченность в его убеждении, будто английская литература посвящена в основном Англии, — а именно такова центральная идея всех его работ. И подобные представления разделяют с ним большинство ученых и критиков. Более того, занимающиеся исследованием романа ученые в большей или меньшей степени придерживаются точно таких же взглядов (хотя Уильямс и не из их цеха). Похоже, что эти привычки направляются мощным, пусть и неопределенным, представлением об автономии литературных произведений, тогда как я пытаюсь в этой книге показать, что литература сама постоянно отсылает нас к своей связи с заморской экспансией Европы, тем самым порождая то, что Уильямс называет «структурами чувства» (structures of feeling), которые поддерживают, развивают и консолидируют имперскую практику. Конечно, Домби — это еще не сам Диккенс и далеко не вся английская литература в целом, но тот способ, каким Диккенс передает эгоизм Домби, напоминает, пародирует и, наконец, зависит от испытанного и истинно имперского лозунга свободной торговли, торгового этоса Британии. Его смысл заключается прежде всего в неограниченных возможностях коммерческой деятельности за рубежом.
Эти вопросы нельзя отрывать от понимания романа XIX века — не более, чем вообще можно отделить литературу от истории и общества. Подобная автономия произведений искусства предполагает своего рода отделенность, которая, как мне кажется, налагает ряд ограничений, совершенно не вытекающих из самих произведений. Однако я сознательно воздерживался от развертывания полностью отработанной теории о связи, между литературой и культурой, с одной стороны, и империализмом — с другой. Напротив, я надеюсь, что связи сами проявятся в различных текстах вместе со своим окружением (окружающим контекстом) — империей — и уже тогда устанавливать связи, развивать, уточнять, расширять или критиковать. Ни культура, ни империализм не являются инертными, и точно так же сложны и динамичны представленные в историческом опыте связи между ними. Главная моя цель не разделить, но соединить. Мой интерес обусловлен принципиальными философскими и методологическими причинами. Я считаю, что культурные формы имеют смешанный, гибридный характер, они, так сказать, нечисты. Настало время соединить это понимание с их действительностью в культурном анализе.
II. Образы прошлого, чистые и нечистые
По мере того как XX век движется к концу, практически повсюду растет осознание границ между культурами, барьеров и различий, которые не только позволяют нам отличить одну культуру от другой, но также и определить, до какой степени эти культуры — рукотворные структуры власти и партнерства, благотворные для тех, кого они в себя включают и принимают, и менее благотворные для тех, кого исключают и отвергают.
По моему мнению, все определяемые через нацию культуры тяготеют к суверенитету, власти и доминированию. В этом французская и английская, индийская и японская культуры схожи. В то же время парадоксальным образом никогда мы столь ясно, как сейчас, не понимаем, насколько причудливо перемешан исторический и культурный опыт, как часто в нем сочетаются противоречащие друг другу компоненты и сферы, нарушаются национальные границы, игнорируются полицейские акции упрощенных догм и показного патриотизма. Культуры не так уж целостны, монолитны или автономны, на деле они вбираются в себя больше чуждых элементов, модификаций, различий, чем сознательно из себя исключают. Кто сегодня в Индии или Алжире сможет уверенно отделить британский или французский компонент прошлого от реалий настоящего, и кто в Англии или во Франции сможет очертить вокруг Лондона или Парижа область, полностью свободную от индийского или алжирского влияния на эти две имперские столицы?
И это далеко не ностальгически академические или сугубо теоретические вопросы, поскольку даже самое поверхностное исследование покажет нам, насколько велики их социальные и политические последствия. И в Лондоне, и в Париже живет большое число иммигрантов из бывших колоний, которые в своей повседневной жизни во многом вобрали в себя наследие английской и французской культуры. Но это и так очевидно. Рассмотрим более сложный случай, когда в качестве детерминанта национальной идентичности выступает образ классической Греции или традиция. В таких исследованиях, как «Черная Афина» Мартина Бернала и «Изобретение традиции» Эрика Хобсбаума и Теренса Рейнджера, в значительной степени сказывается нынешнее беспокойство по поводу чистых (можно сказать, даже очищенных) образов, которые мы конструируем из тщательно отобранного, генеалогически полезного прошлого, — прошлого, из которого удалены все нежелательные элементы, следы и нарративы. Так, как отмечает Бернал, хотя хорошо известно, что греческая цивилизация имеет египетские и семитские корни, а также состоит в родстве с некоторыми другими южными и восточными культурами, в XIX веке она была переинтерпретирована как «арийская», а семитские и африканские корни либо активно вычищались, либо замалчивались. А коль скоро сами греки открыто признавали гибридное прошлое собственной культуры, европейские филологи усвоили идеологическую привычку обходить эти опасные места вниманием в интересах аттической чистоты, оставляя их без комментариев.* (Можно также припомнить, что только в XIX веке европейские историки крестовых походов перестали упоминать практику каннибализма среди франкских рыцарей, хотя поедание человеческой плоти упоминается современниками в хрониках крестовых походов безо всякого стеснения.)
Не в меньшей степени, чем образ Греции, в XIX веке подверглись обработке и образы европейской власти. А как еще это можно было сделать, если не через создание ритуалов, церемоний и традиций? Именно такой аргумент приводили Хобсба-ум, Рейнджер и другие участники исследования «Изобретение традиции». К тому времени, когда нити и организации, скреплявшие прежние общества изнутри, начинали распадаться и когда стало нарастать социальное давление, связанное с управлением многочисленными заморскими территориями и обширными новыми областями в собственной стране, правящие элиты Европы явственно ощутили потребность спроецировать свою силу назад во времени, придав ей историю и легитимность, которые могли дать только традиция и время. Так, в 1876 году королева Виктория была провозглашена императрицей Индии, и когда вице-король лорд Литтон (Lyt-
* Bernal Martin. Black Athena: The Afroasiatic Roots of Classical Civilization. Vol. 1. New Brunswick: Rutgers University Press, 1987. P. 280—336.
ton) отправился туда с визитом, его по всей стране встречали в «традиционной» манере празднествами и торжественными приемами, дурбарами,12 а также большой имперской ассамблей в Дели, как если бы правление Виктории было не следствием по большей части силы и односторонних действий, а якобы старинным обычаем.*
Такого же рода конструкции выстраивали и на противоположной стороне, т. е. бунтовщики-«туземцы» в отношении своего доколониального прошлого. Так, в Алжире в ходе войны за независимость (1954—1962) деколонизация подвигла алжирцев и мусульман на создание образов того, что, как они считали, существовало до французской колонизации. Именно в рамках такой стратегии творили многие национальные поэты и писатели в колониальном мире в ходе борьбы за независимость и освобождение. Я хочу еще раз подчеркнуть мобилизирующую силу таких вновь созданных образов и традиций, — вымышленных или по крайней мере романтически окрашенных, а подчас и фантастических. Именно в такой манере Йейтс преобразовал прошлое Ирландии с его Кухулинами13 и большими домами — теперь у националистов было чем восхищаться в прошлом и за возрождение чего бороться. В постколониальных национальных государствах роль таких сущностей, как дух кельтов, негритюд или ислам, очевидны: они имеют отношение не только к манипуляторам из числа туземцев, которые использовали их в том числе и для сокрытия собственных ошибок, коррупции и тирании, но также и к критикуемому имперскому контексту, из которого все они вышли и где ощущалась их необходимость.
* Cohn Bernard S. Representing Authority in Victorian India // Hobsbawm Eric and Ranger Terence, eds. The Invention of Tradition. Cambridge: Cambridge University Press, 1983.
P. 185—207.
Хотя большая часть колоний получила независимость, многие из имперских подходов, лежавших в основе колониального завоевания, не утратили свою силу и поныне. В 1910 году французский сторонник колониализма Жюль Арманд (Harmand) сказал:
Необходимо также принять как принцип и как точку отсчета тот факт, что существует иерархия рас и цивилизаций и что мы принадлежим к высшей расе и цивилизации, признавая, коль скоро превосходство дает такое право, что это накладывает на нас в свою очередь серьезные обязательства. Главное оправдание покорения туземцев — это убежденность в нашем превосходстве — не только механическом, экономическом или военном, но и моральном. Наше достоинство покоится на этом качестве, оно подкрепляет собой наше право направлять все остальное человечество. Материальная сила — не что иное, как всего лишь средство для этого.