Все это в исключительной степени относится к Войне в Заливе 1991 года. Американцы наблюдали войну по телевизору, практически не сомневаясь, что видят перед собой подлинную реальность, тогда как то, что они видели, в действительности было самой скрытой и наименее освещаемой войной в истории. «Картинку» контролировало правительство, и большинство американских медиа просто копировали друг друга, а их в свою очередь копировал и показывал (как CNN) весь остальной мир. Едва ли сколько-нибудь серьезное внимание уделялось причиненному противнику ущербу. В то же время некоторые интеллектуалы молчали и ощущали собствен-
* Kieman. America. P. 262—263.
ное бессилие, или участвовали в «публичной» дискуссии в формах, некритически подстроенных под имперские амбиции развязать войну. Профессионализация интеллектуальной жизни стала столь повсеместной, что чувство призвания, как его описывал Жюльен Бенда (Julien Benda), было у интеллектуалов полностью подавлено. Политически ориентированные интеллектуалы просто усвоили нормы государства, которое если платило, то и заказывало музыку. Критическое же чувство подчас запросто откладывали в сторону. Что же касается тех интеллектуалов, для кого еще нормы и принципы — не пустой звук, — специалистов в области философии, истории, литературы — то американский университет с его необыкновенной щедростью, утопическим святилищем и широким разнообразием попросту обезоруживал. Они переходят на невообразимо отвратительный жаргон. Культы вроде постмодернизма, дискурсивного анализа, нового историзма, деконструкции, неопрагматизма переносят их в страну грез; поразительное чувство невесомости в отношении гравитации истории и индивидуальной ответственности распыляет их внимание к общественным темам и дискуссиям. А в итоге — своего рода судорожные движения, что тягостнее всего наблюдать, даже когда общество в целом дрейфует «без руля и ветрил». Расизм, нищета, экологическое опустошение, болезни и поразительное невежество, — все это оставляют СМИ и эксцентричным политикам на время предвыборных кампаний.
II. Вызов ортодоксии и авторитету
Нельзя сказать, чтобы мы слишком уж нуждались в громогласных глашатаях концепции «воссоздания идеологии» Хомского, включающей в себя представление о западном иудео-христианском триумфализме, врожденной ущербности не-западного мира, опасностях различных иностранных верований и повсеместного распространения «антидемократических» заговоров, прославление и рекуперация канонических работ, авторов и идей. И напротив, на другие культуры все более смотрят сквозь призму патологии и/или терапии. Однако все еще появляющиеся в Лондоне, в Париже и в Нью-Йорке серьезные в смысле их научности, глубины рефлексии и анализа работы с заголовками вроде «Положение в Африке», «Проблемы арабов», «Республика страха» или «Латиноамериканский синдром» потребляются, как это называет Кеннет Бёрк, в «рамках приемлемого», чьи требования весьма любопытны.
С одной стороны, никто в господствующем общественном пространстве не уделял вплоть до августа 1991 года особого внимания Ираку, его обществу, культуре или истории. Затем хлынул поток скороспелых книг и телевизионных программ, который уже было не остановить. Типичный пример — «Республика страха», которая появилась в 1989 году и прошла практически незамеченной. Ее автор впоследствии стал знаменитостью, но вовсе не потому, что его книга внесла сколько-нибудь значительный научный вклад (он на это и не претендовал), но благодаря назойливому и писаному одной краской «портрету» Ирака — прекрасно соответствует запросу на дегуманизированную, аисторическую и демонологическую репрезентацию страны, своего рода арабского Гитлера. Быть не-западным человеком (реифицирующие ярлыки сами по себе симптоматичны) — означает быть онтологически неудачником практически во всех отношениях, помимо всяких фактов, быть в худшем случае маньяком, а в лучшем — эпигоном, ленивым потребителем, который, как где-то выразился Найпол, может пользоваться телефоном, но никогда не смог бы его изобрести.
С другой стороны, демистификация всех культурных конструктов, как «наших», так и «их» — новый факт, который осваивают ученые, критики и художники. Сегодня мы уже не может говорить об истории без упоминания тезиса Хайдена Уайта из «Метаистории», что все исторические произведения — это произведения, они используют фигуративный язык и репрезентативные тропы, будь то в кодах метонимии, метафоры, аллегории или иронии. После работ Лукача, Фредерика Джеймисона, Фуко, Деррида, Сартра, Адорно и Беньямина (если упоминать только некоторые из наиболее очевидных имен) мы отчетливо представляем себе процессы регуляции и силы, при помощи которых воспроизводит себя культурная гегемония, втискивая даже поэзию и духовность в административную и товарную форму.
Тем не менее, в основном, разрыв между этими видными метрополийными теоретиками и текущим и историческим имперским опытом поистине велик. Вклад империи в искусство наблюдения, описания, дисциплинарные формации и теоретический дискурс обычно игнорируют; и эти новые теоретические открытия с привередливой разборчивостью и, может быть, даже с брезгливостью обычно обходят области пересечения между их новациями и теми либерационистскими энергиями, которые оказались выпущены на волю культурами сопротивления в третьем мире. Весьма редко мы встречаем прямое перенесение из одной области в другую, как это было, когда Арнольд Крупат использовал возможности постструктуралистской теории для воссоздания той прискорбной панорамы геноцида и культурной амнезии, которую теперь именуют «туземной американской литературой», дабы истолковать конфигурации власти и содержащийся в ее текстах аутентичный опыт.*
Мы можем и даже должны теоретизировать по поводу того, почему имела место практика самоограничения либертарианского теоретического капитала, созданного на Западе, и почему в то же самое время в прежнем колониальном мире перспектива для культуры с мощными либерационистскими компонентами оказалась на редкость туманной.
Позвольте мне привести пример. Получив приглашение от одного из национальных университетов в одной из стран Персидского залива провести там неделю, я выяснил, что моя миссия заключается в том, чтобы оценить учебную программу по английскому языку и дать рекомендации по ее совершенствованию. Я с удивлением обнаружил, что чисто количественно английский язык привлек наибольшее число молодых людей со всех отделений университета, но был разочарован тем, что учебная программа оказалась поделена примерно поровну между тем, что называется лингвистикой (т. е. грамматика и фонетическая структура) и литературой. Литературные курсы показались мне вполне ортодоксальными, построенными по модели, которая принята в наиболее старых и известных арабских университетах, таких, как университеты Каира и Айн Шаме.155 Молодые арабы почтительно читали Мильтона, Шекспира, Вордсворта, Остин и Диккенса, точно так же, как они, возможно, изучали бы санскрит или средневековую геральдику. Никакого акцента на связи между английским языком и колониальным процессом, который и привнес этот язык и литературу в арабский мир, не было. Я не смог
* Krupat Arnold. For Those Who Came After: A Study of Native American Autobiography. Berkeley: University of California Press, 1985.
уловить никакого интереса, за исключением частных бесед с преподавателями факультета, к новой англоязычной литературе Карибского региона, Африки или Азии. Это было анахронистичное и удивительное сочетание механического запоминания, некритического знания и (мягко говоря) бессистемных результатов.
Однако я извлек два урока, которые меня, как светского интеллектуала и критика, заинтересовали. Причина, по которой большинство студентов выбирали английский, была откровенно названа неким раздраженным наставником: многим студентам в итоге предлагали работу на авиалиниях или в банках, где английский — общепринятый lingua franca. Все это в итоге сводило английский до уровня технического языка, очищенного от экспрессивных и эстетических характеристик и лишенного каких-либо критических или рефлексивных измерений. Вы учите английский, чтобы работать на компьютере, отвечать на распоряжения, передавать телексы, расшифровывать декларации и т. д. Вот и все. Еще одна вещь, которую я понял, к моей тревоге, заключалась в том, что английский как таковой существовал посреди того, что казалось кипящим котлом исламского ревайвализма. Куда ни повернись, везде были исламские лозунги по поводу выборов в университетский сенат (позднее я узнал, что различные исламские кандидаты добились вполне весомого, если не сказать сокрушительного, плюрализма). В Египте в 1989 году после лекции на английском факультете в Каирском университете, где я около часа говорил о национализме, независимости и освобождении как альтернативных империализму культурных практиках, мне задали вопрос о «теократической альтернативе». Я по ошибке решил, что вопрос был о «сократической альтернативе», правда, быстро поправился. Это была хорошо говорящая
молодая женщина с головой, покрытой платком. Я проглядел ее встревоженность моим антиклерикальным и секулярным пафосом. (Тем не менее я отважно бросился в атаку!)
Так, использование того же английского языка народом, который жаждет литературных свершений высокого порядка, который допускает критическое использование языка ради деколонизации ума, как выражается Нгуги ва Тионго, сосуществует с весьма отличающимися новыми сообществами в более мирных новых конфигурациях. Там, где английский некогда был языком правителей и администраторов, теперь он существует в ослабленном виде либо как технический язык с исключительно инструментальными характеристиками и чертами, либо как иностранный язык, ценный ради связей с более широким англоговорящим миром. Но при этом он конкурирует с внезапно проявившейся реальностью организованного религиозного рвения. Поскольку язык ислама — арабский, язык, имеющий значительное литературное сообщество и иератическую силу, английский опустился на более низкий, неинтересный и ослабленный уровень.