Ориентализм, как его описывает Э. Саид, — это, конечно, европоцентризм. Но такой (осознаваемый и контролируемый) европоцентризм вполне оправдан, правда, до той поры, пока Запад может обоснованно претендовать на мировое культурное и цивилизационное лидерство. Пока Запад воплощает собой наивысшее достижение цивилизации, у него есть основания строить картину мирового исторического процесса исходя из самого себя, как приближение (удачное или не слишком удачное) к тому образцу, который образован им самим и его представлениями о самом себе. Важно только, чтобы такой европоцентризм был в достаточной мере критичен по отношению к себе.
Главное достоинство книги Саида — не только в обличении несправедливостей Запада (на этот раз не только политических, но и дискурсивных), но даже в большей степени в острой постановке фундаментальной темы: каким образом возможно адекватное представление одной культуры в другой, существенным образом от нее отличной?
На первый взгляд, это проблема выбора адекватной познавательной стратегии. Эта тема активно разрабатывалась и в философской герменевтике, и в семиотике, и в культурной антропологии — дисциплине, изучающей многообразие культур. Каждая культура формирует свои коды коммуникации. Степень различия в этой сфере может быть весьма велика, и задача состоит только в том, чтобы тщательно описать эти коды и найти какие-то соответствия с кодами нашей культуры. Эта задача нетривиальна, но в принципе решаема, и культурантропологиче-ская литература полна яркими примерами такого рода. Это работы Р. Бенедикт, М. Мид, К. Гирца и многих других.
Если все дело в полноте наших знаний, и такие острые проблемы современности, как ксенофобия и интолерантность, есть прежде всего результат невежества, тогда примерно ясно, как нужно было бы такие проблемы решать: через образование, развитие семиотических и герменевтических процедур, выстраивания системы опосредований между культурными кодами и поиск хотя бы приблизительных эквивалентов в кодах и реалиях собственной культуры.*
* Именно таким путем идет Рут Бенедикт в своей ставшей классической работе «Хризантема и меч», выстраивая соответствия между различными видами морального долга (гиму и гири и их вариации) и совершенно, казалось бы, далекой сферой от-
Однако именно здесь нас поджидают некие серьезные парадоксы. И первый из них — наличие определенных пределов и границ такого транспонирования и, соответственно, границ понимания. По сути, это кантовская постановка вопроса о трансцендентальных (и мировоззренческих) условиях познания, что само по себе свидетельствует об определенной теоретической зрелости любой дисциплины. Все ли может быть понято из того, что предстоит пониманию?
Если классическая традиция не видит здесь никаких принципиальных барьеров — кроме сугубо временных, связанных прежде всего с неполнотой знания и зашоренностью познающего субъекта, его приверженностью собственным предрассудкам, — то предлагаемая позиция фокусирует внимание на некоторых принципиальных затруднениях. Они связаны прежде всего с фундаментальными пластами, определяющими характер и модус восприятия мира, с мировоззренческими моментами. Именно эти пласты задают характер воспринимаемой картины мира в рамках той или иной культуры, и именно на этом уровне формируется общность или удаленность культур.
Если герменевтическая традиция, уже достаточно хорошо освоенная не только в западной философской традиции, но и интегрированная в разного рода прикладные исследования культур, ориентирует нас на выявление скрытых и явных исходных предпосылок и очевидностей культурного восприятия, то предлагаемый подход фокусирует внимание на том, что статус подобных предпосылок далеко не ношений в американской культуре — сфере денежных обязательств. Выстроив такого рода правила перехода, можно определенным образом транспонировать, как говорят музыканты, схемы отношений, свойственные одной культуре, в схемы другой (см.: Бенедикт Р. Хризантема и меч. СПб.: Наука, 2004).
равноценен. И дело даже не в том, что позиции родной культуры ближе и понятнее исследователю, но в том, что они онтологизируются и приобретают статус картины мира, являющейся в свою очередь условием всех частных восприятий. Эти предпосылки уже не удается отбросить просто так, не разрушая собственной идентичности. Точнее, это такие пред-рассудки, снятие которых грозит разрушением самому рассудку.
Каковы фундаментальные методологические основы диалога с существенно иными культурами и возможности достижения взаимопонимания? Какие методологические схемы лежат в основе такого взаимодействия ?
На мой взгляд, одной из наиболее теоретически проработанных позиций такого рода выступает схема открытия Другого в «Картезианских размышлениях» Э. Гуссерля. Суть ее в том, что результатом анализа моей собственной сферы Я на определенном этапе оказывается открытие в ней многообразных связей, отсылающих меня за ее пределы, и обнаружение в нашем опыте таких особых сущностей, включающих в себя телесно-душевное единство, которые могут быть интерпретированы по аналогии с нашим собственным эго как alter ego. Синтез alter ego осуществляется на основе аналогизирующей апперцепции, или апрезентации, которая сообщает нам опыт переживания Другого. В отличие от эмпирического эго, границы эго трансцендентального могут быть достаточно широки, включая в себя различные варианты ценностей и предпосылок. Но важно, что они никогда не могут быть беспредельными. Рано или поздно в нашей попытке конституирования alter ego мы наталкиваемся на такие позиции, которые никак не можем совместить с фундаментальными структурами нашего эго, что, следовательно, приводит к отказу в восприятии alter ego в его равном со мной статусе. Иными словами, схема alter ego предполагает наличие границ, выход за которые приводит к дискредитации воспринимаемой сущности в качестве равноправного со мной субъекта. Да, данный интенциональный объект весьма похож на человека, но все же не может считаться таковым, потому что не соответствует базовым характеристикам человека, которые я черпаю из самых глубин моего эго. И действительно, именно по такому сценарию обычно разворачиваются самые глубокие и тяжелые конфликты, связанные с восприятием Другого.
Таким образом, получается, что в восприятии Другого я всегда пользуюсь масштабом и эталоном, который у меня всегда с собой, — это я сам. Правда, не мое эмпирическое Я, а Я трансцендентальное, в итоге совпадающее с мировоззренческими границами той культуры, с которой я себя отождествляю. Это означает, что границы такого трансцендентального Я и, соответственно, alter ego довольно подвижны и потому способны расширяться, включая в себя все новые и новые вариации Я соответственно изменившимся представлениям о сути меого трансцендентального Я. Однако они не беспредельны, и в какой-то момент мы столкнемся с тем, что не сможем принять (и понять), не изменяя собственной идентичности. Тот, кто так или иначе вписывается в эти границы трансцендентального Я и которого можно представить как alter ego, тот и есть Другой. Тот же, кто в эти границы не вписывается, тот Чужой, и с ним полноценный диалог в этом смысле невозможен.
Альтернативой понимания Другого как alter ego выступает испытывающая в последнее время серьезные трудности позиция мультикулыпурализма, которая принципиально уравнивает статусы всех культурных субъектов. Кроме того, позиция мульти-культурализма, в большей степени разработанная в политических и юридических моментах, слабее проработана теоретически. В ее рамках вполне возможны теоретические парадоксы, связанные со статусом взаимодействующих субъектов. Если исходить из презумпции многообразия культур, из которых каждая имеет полное право настаивать на собственном взгляде на мир, то мы, оставаясь последовательными сторонниками диалога культур, должны будем допустить существование культуры, которая предельно нам чужда и потому непонятна. Мы должны допустить возможность не только радикальной непереводимости языков культуры (подобно тому как непереводима поэзия) и культурных кодов, но и несоотносимости лежащих в их основе картин мира. Это своего рода мировоззренческая относительность (по аналогии с известной гипотезой о лингвистической относительности Сепира и Уорфа и тезисом об онтологической относительности Куайна).
При этом мы должны были бы стремиться к равноправному диалогу с ней. Больше того, мы должны будем стремиться к такому диалогу культур даже в том случае, если противоположная сторона сама никакого интереса и стремления к диалогу не проявляет. При всей своей гипотетичности — не столь уж редкий сюжет.
Культура и империализм
Тема «Ориентализма» продолжается, но очевидно расширяется и углубляется в следующей крупной работе Э. Саида «Культура и империализм», вышедшей в 1993 г. Теперь предметом исследования выступает не только Восток, но и вообще весь не-ев-ропейский мир, который противостоит Европе.
Проблема соотношения культур получает здесь новое и гораздо более драматичное развитие за счет того, что исследование переносится в конкретные исторические условия. Для понимания темы взаимоотношения Востока и Запада и формирования ими адекватного образа друг друга важно также то, что это взаимодействие происходило не в стерильных условиях академического исследования, не в тиши музеев и библиотек и даже не на археологических раскопах. В последние столетия основной формой этого взаимодействия было глобальное событие империи.
«Век империй» выступает кульминацией активизма Запада, когда происходит мощный экспансионистский выброс и ведущие европейские державы устремляются вовне, осваивая и подминая под себя весь остальной мир в мощной, жестокой и подчас весьма кровавой имперской экспансии. Это событие драматической встречи различных цивилизаций и их очного соперничества.
Если заочный спор о преимуществах различных цивилизационных стратегий может длиться до бесконечности, то в данном случае этот вопрос получает вполне зримое и осязаемое разрешение. Наследники древних великих культур Индии, Китая, Египта, Междуречья, Персии — которые лежат у истоков человеческой цивилизации вообще и которым столь многим обязана греческая культура и европейская цивилизация в целом — сходятся в очном противостоянии с европейской культурой модерна — и терпят сокрушительное поражение! Прежде всего это поражение военное, но очевидно, что за ним стоит не только