В «Имморалисте» есть еще одно проблематичное измерение — то, что повествование от первого лица (Мишель сам рассказывает свою историю) в очень большой степени зависит от числа осуществляемых им включений: именно через него в повествования входят североафриканцы, его жена и Меналк. Мишель — процветающий нормандский землевладелец, ученый, протестант, — что означает, что Жид хотел показать его личность с разных сторон. Он в состоянии быть выше и эгоизма, и житейской суетности. Все эти аспекты в конечном анализе зависят от того, что Мишель узнает о самом себе в Африке.
* Gide. The Immoralist, trans. Richard Howard. New York: Knopf, 1970. P. 158—159. См. цит. произв. С. 116. По поводу связи между Жидом и Камю см.: Pratt Магу Louise. Mapping Ideology: Gide Camus and Algeria // College Literature. 1981. Vol. 8. P. 158—174.
Однако подобное самопознание, эфемерное и прозрачное, не оценено в достаточной степени. И вновь нарратив несет в себе «структуру подхода и референции», которая наделяет автора-европейца правом обладать заморскими территориями, извлекать из них выгоду, зависеть от них, но в конечном итоге отказывать им в автономии или независимости.
Андре Жид — это особый случай, в своих североафриканских произведениях он имеет дело со сравнительно ограниченным материалом: ислам,
арабы, гомосексуализм. Но несмотря на то что мы имеем здесь дело с художником в высшей степени индивидуалистическим, отношение Жида к Африке вписывается в более широкую формацию подходов и практик европейцев к континенту, из которой родилось то, что критики в конце XX века стали называть африканизмом, или африканистским дискурсом — систематическим языком, предназначенным для того, чтобы общаться с Африкой и изучать ее в интересах Запада.* С этим связана концепция примитивизма, равно как и концепции, наделяющие африканского источника особыми эпистемологическими привилегиями, такими как трайбализм, витализм и оригинальность. Мы можем видеть эти исключительно полезные концепции в действии в творчестве Конрада, и Исака Динесена (Isak Dine-sen), равно как впоследствии и в смелом учении Лео Фробениуса, немецкого антрополога, который утверждал, что ему удалось раскрыть совершенный порядок африканской системы, а также Пласида Темпелза (Placide Tempels), бельгийского миссионе-
*Как это делал Кристофер Миллер. См.: Miller Christopher. Blank Darkness: Africanist Discourse in trench. Chicago: University of Chicago Press, 1985. Глубокую философскую критику афри-канистской философии см.: Hountondji Paulin J. Sur la
«philosophie africaine». Paris-Maspéro, 1976. Хунтоджи отдает особый приоритет в своей критической работе творчеству Пласида Темплза (Placide Tempels).
ра, книга которого «Философия банту» утверждает присутствие в сердце африканской философии эс-сенциальной (и редуктивной) витальности. Его представление об африканской идентичности было настолько продуктивным и легко приспосабливаемым, что его смогли использовать западные миссионеры, антропологи, марксистские историки и даже либеральные движения, как это показал В. Ю. Мудимбе в своей замечательной работе «Изобретение Африки» (1988) — истории того, что он назвал африканским гнозисом*
Общая культурная ситуация, установившаяся между Западом и его заморской империей, особенно в период непосредственно перед и после Первой мировой войны, полностью соответствовала этой схеме. Поскольку такую исключительно широкую тему на этой стадии лучше всего исследовать не в форме общих исследований, а на основе достаточно частных и локальных разработок, моя цель в данной работе состоит в том, чтобы представить набросок взаимодействия опыта, который связывает тех, кто строил империю, и тех, кто в этом строительстве послужил строительным материалом, так сказать, им-периализаторов и империализируемых. Изучение соотношения между культурой и империализмом на этой достаточно ранней стадии развития не нуждается ни в простых хронологических, ни в простых анекдотических нарративах (их уже имеется достаточно) , но нуждается в попытке глобализированного (но не тотального) описания. И, конечно же, всякое исследование связи между культурой и империей само является неотъемлемой частью этой темы, — частью того, что Джордж Элиот в другой связи назвала таким же вовлеченным посредником — ско-
* Mudimbe V. Y. The Invention of Africa: Gnosis, Philosophy, and the Order of Knowledge. Bloomington: Indiana University Press, 1988.
рве, нежели отвлеченным дискурсом, исходящим из удаленной и отвлеченной перспективы. Появление после 1945 года почти сотни новых деколонизированных постколониальных государств — это вовсе не нейтральный факт, но нечто такое, по отношению к чему ученые, историки, активисты в своих дискуссиях всегда занимали определенную позицию: либо за, либо против.
Точно так же, как в период триумфа, империализм допускал только такой культурный дискурс, который возникал на его основе, современный постимпериализм потворствует культурному дискурсу подозрения в отношении ранее колонизированных народов, а большая часть интеллектуалов метрополии обходит их молчанием в своих теоретических построениях. Я и сам чувствовал себя зажатым между этими двумя перспективами, как и многие из тех, кто вырос и сформировался во время демонтажа классических колониальных империй. Мы принадлежим тому периоду, когда развивались одновременно и колониализм, и сопротивление ему, но это также был и период мощного теоретического развития, универсализирующих методов деконструкции, структурализма, марксизма в стиле Лукача или Альтюссера. Мое собственное доморощенное разрешение этого противоречия между вовлеченностью и теорией было широкой перспективой изучения и культуры, и империализма, а также понимания широкой исторической диалектики, связывавшей одно и другое, пусть даже при этом множество подробностей разглядеть так и не удается, разве что иногда. Я продолжаю развивать то свое допущение, что если культура в целом и представляет собой нечто разобщенное, многие важные ее сектора можно понять лишь действующими связно и контрапунктически.
Здесь меня особенно привлекает исключительный, почти коперниканский переворот во взаимоотношениях между западной культурой и империей, произошедший в первые годы нынешнего столетия. Было бы полезно рассмотреть этот переворот как сопоставимый по масштабу и значимости с двумя другими более ранними переворотами: переоткры-тием Греции в рамках гуманизма в эпоху Ренессанса в Европе и «Восточным Ренессансом», как его окрестил великий историк современности Раймон Шваб,* разворачивавшимся с конца XVIII до середины XIX века, когда культурные богатства Индии, Китая, Японии, Персии и ислама прочно укоренились в сердце европейской культуры. Во-вторых, то, что Шваб называет блестящим усвоением Европой Востока — освоение санскрита немецкими и французскими грамматиками, великого индийского национального эпоса английскими, немецкими и французскими поэтами и художниками, персидской скульптуры и суфийской философии многими европейскими и даже американскими мыслителями от Гете до Эмерсона — было одним из наиболее замечательных эпизодов в истории приключения человечества, не говоря уже о том, что эта тема интересна сама по себе.
В нарративе Шваба не хватает еще одного измерения — политического, более печального и менее поучительного, нежели культурное. Мне уже доводилось говорить в «Ориентализме», что суммарное воздействие культурного обмена между партнерами, сознающими неравенство, состоит в том, что страдает народ. Греческие классики прекрасно послужили итальянским, французским и английским гуманистам, и при этом не требовалось весьма обременительного пребывания среди реальных греков. Тексты мертвого народа читали, ценили и осваивали
* Schwab Raymond. The Oriental Renaissance, trans. Gene Patterson-Black and Victor Reinking. New York: Columbia University Press, 1984.
лйрди, которые вообразили себе идеальное содружество. В этом одна из причин, почему ученые редко ковда говорят о Ренессансе с подозрением или пренебрежением. В наши времена, однако, мысль о культурном перевороте влечет за собой мысль о господстве и насильственном присвоении: кто-то теряет, а кто-то находит. Например, сегодняшние дискуссии об американской истории все чаще затрагивают вопрос о самой этой истории, о том, что стало с коренными жителями, иммигрантами, подавляемыми меньшинствами.
Но лишь недавно западные люди стали сознавать, что то, что они говорят об истории и культурах «подчиненных» народов, может быть оспорено этими самыми народами. Теми народами, которые еще несколько лет назад были просто поглощены вместе со своей культурой, землей, историей и всем прочим в великие западные империи и их дисциплинарные дискурсы. (Все это вовсе не означает очернения, сделанного многими западными учеными, историками, художниками, философами, музыкантами и миссионерами, чьи коллективные и индивидуальные усилия по изучению мира вне пределов Европы представляют весьма собой достойное дело.)
Мощная волна антиколониальных и в основе своей антиимпериалистических действий, идей и ревизий обрушилась на массивное здание западной империи, бросая ей вызов, используя яркую метафору Грамши, в обоюдной осаде. Впервые западному человеку пришлось почувствовать себя не только господином, но и представителем культуры и даже расы, которую обвиняют в преступлениях — преступлениях насилия и подавления, преступлениях совести. «Сегодня, — говорит Фанон в „Проклятьем заклейменных" (1961), — Третий мир ... соприкасается с Европой как колоссальная масса, чья цель должна состоять в том, чтобы решить проблемы, ответа на которые Европа найти так и не смогла».* Подобные упреки, конечно же, предъявляли и раньше, причем такие отважные европейцы, как Самуэль Джонсон и У. С. Блант (Johnson and W. S. Blunt). По всему не-европейскому миру прокатились первые волны колониальных восстаний, от Сан-Доминго и восстания Абдул Кадера до бунта 1857 года, мятежа Ораби и восстания боксеров. Были репрессалии, смена режимов,