(«Voyage au Congo») и «Возвращение в Чад» («Retour du Tchad») (1928) — выражают сомнения относительно французского колониализма в регионе южнее Сахары. Однако, проницательно добавляет он, Жид нигде не ставит под вопрос «principe elle-même de la colonisation» (сам принцип колонизации).*
Однако, увы, схема всегда одна и та же: критики колониализма вроде А. Жида и Токвилля осуждают злоупотребления на местах со стороны властей, что, впрочем, не слишком сильно их задевает, и либо мирятся со злоупотреблениями на французских территориях, о которых они пекутся, либо, будучи не в состоянии сделать общего вывода против все видов репрессий или имперской гегемонии, не говорят ничего.
В 1930-е годы в серьезной этнографической литературе с симпатией и вниманием обсуждали туземные общества во Французской империи. Работы Мориса Делафоссе, Шарля Андре Лабуре, Марселя Гриоля, Мишеля Лейриса (Maurice Delafosse, Charles André Julien, Labouret, Marcel Griaule, Michel Leiris) уделяли значительное внимание удаленным и зачастую малопонятным культурам и относились с уважением к тем, кого в иных случаях структуры поли-
"kit
тического империализма отвергали.
* Ibid. Р. 148.
**Ibid. Р. 159—172. По поводу Гриоля см. прекрасное описание его карьеры у Джеймса Клиффорда: Clifford James. The Predicament of Culture: Twentieth Century Ethnography,
Literature, and Art. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1988. P. 55—91; см. также сообщение Клиффорда о Лейрисе (Р. 165—174). В обоих случаях, однако, Клиффорд не связывает их авторов с деколонизацией, глобальным политическим контекстом, который в высшей степени присутствует у Жирарде.
Кое-что от этой специфической смеси научного внимания и имперской отстраненности можно найти в романе Мальро «Королевская дорога» (1930), одном из его менее известных и спорных произведений. Мальро и сам авантюрист, любитель-этнограф и археолог; за его спиной стоят Лео Фробени-ус, «Сердце тьмы» Конрада, Т. Э. Лоуренс, Рембо, Ницше и, по моему убеждению, персонаж Жида Меналк. «Королевская дорога» вводит путешествие во «внутренние районы», в данном случае во французский Индокитай (факт, который едва ли отметило большинство критиков Мальро, для которых, как и в отношении Камю для его критиков, единственная среда, достойная обсуждения, — европейская). Перкен и Клод (нарратор), с одной стороны, и французские власти, с другой — борются за господство и трофеи: Перкен хочет найти камбоджийские барельефы, бюрократы смотрят на его поиски с подозрением и антипатией. Когда искатели находят Гра-бо, фигуру ранга Куртца, который был захвачен, ослеплен и подвергнут пыткам, они попытались вырвать его у туземцев, но дух его был сломлен. После этого Перкен ранен и больная нога, по-видимому, убивает его, необузданный эгоист обращается с дерзкой речью (как и Куртц во время агонии) к горюющему Клоду (как Марлоу):
«il n'y a pas ... de mort... Il y a seulement... moi ... Un doigt se crispa sur la cuisse... moi... qui vais mourir».*
(Смерти нет... Есть только я... Палец впился в бедро... я, ... желающий умереть).
Джунгли и племена Индокитая представлены в «Королевской дороге» сочетанием страха и манящего очарования. Грабо удерживают люди из племени муа (Mois); Перкен в течение длительного периода
* Malraux André. La Voie royale. Paris: Grasset, 1930. P. 268.
правил народом стиенг (Stieng) и, как настоящий антрополог, тщетно пытался защитить их от воздействия модернизации (в виде колониальной железной дороги). Несмотря на опасность и тревогу, пронизывающие имперский фон романа, мало что напоминает о политической опасности или о космическом роке, поглощающем Клода, Перкена и Грабо. Это по большей части исторически конкретная, а не слепая, генерализованная злоба, которой необходимо противопоставить волю. Конечно, можно вести малые дела в чужом мире indigènes112 (Перкен ведет их с муа, например), но его всепоглощающая ненависть к Камбодже означает, скорее, мелодраматически, метафизическую пропасть между Востоком и Западом. Я уделяю так много внимания «Королевской дороге», потому что в качестве выдающегося произведения европейской культуры оно так решительно свидетельствует о необходимости для западного гуманистического сознания взглянуть в лицо политическому вызову имперских владений. И для Форстера в 1920-х, и для Мальро в 1930 году, которые оба были знакомы с не-европейским миром не понаслышке, Запад сталкивается с более мощными событиями, нежели просто национальное самоопределение — самосознание, воля и даже глубинные вопросы вкуса и дискриминации. Быть может, сама романная форма с присущей ей структурой референции и подходов, доставшейся от прежнего, притупляет восприятие века. Если сравнить Мальро со знаменитым французским экспертом по культуре Индокитая Полем Мюсом (Paul Mus), чья книга «Вьетнам: социология войны» («Vietnam: Sociologie d'une Guerre») вышла двадцать лет назад, накануне Дьен Бьенфу, и который видел, как и Эдвард Томпсон, глубокий политический кризис, отделяющий Францию от Индокитая, то разница бросается в глаза. В необычайно интересной главе под названием «На вьетнамской дороге» (возможно, некий отзвук «Королевской дороги»), Мюс просто говорит о французской институциональной системе и ее секу-лярном насилии над священными ценностями вьетнамцев. Китайцы, говорит он, лучше понимают Вьетнам, чем Франция с ее железными дорогами, школами и «administration laique».113 Без религиозного мандата, имея лишь смутное представление о вьетнамской традиционной морали и еще меньшее понимание местного нативизма и чувств, французы были всего-навсего нерадивыми завоевателями.* Подобно Томпсону, Мюс видит связи, соединяющие европейцев и азиатов, и вновь как и Томпсон, он высказывается против сохранения колониальной системы. Он высказывается за независимость для Вьетнама, несмотря на советскую и китайскую угрозы, однако предпочел бы, чтобы франко-вьетнамский пакт дал Франции определенные привилегии в ходе восстановления Вьетнама (это тема заключительной главы «Que faire?» («Что делать?»)). Все это весьма далеко от Мальро, но при всем том — лишь незначительная вариация европейской концепции опеки в отношении не-европейцев — пусть даже и просвещенной опеки. Он не может в полной мере признать, что то, чем озабочен западный империализм, стало противоречивым национализмом третьего мира, который настроен не сотрудничество, но на борьбу.
II. Темы культуры сопротивления
Мучительно и медленно решаемому вопросу о возвращении географической территории, что со-
* Mus Paul. Viêt-Nam: Sociologie d'une guerre. Paris: Seuil, 1952. P. 134—135. Книга-лауреат премии Фрэнсиса Фитцджеральда 1972 г. об американской войне во Вьетнаме «Fire in the Lake» также посвящена Мюсу.
ставляет суть процесса деколонизации, как и в случае с империей, предшествует картирование культурной территории. После периода «первичного сопротивления», буквальной борьбы против внешнего вторжения, наступает период вторичный, т. е. сопротивление идеологическое, когда усилия направлены на то, чтобы восстановить «разрушенное сообщество», спасти или восстановить, несмотря на давление колониальной системы, как об этом говорит Бейзил Дэвидсон, чувство и факт сообщества.* В свою очередь это открывает возможности образования новых независимых государств. Важно отметить, что мы здесь ведем речь не об утопии — идиллических нивах, так сказать, — обнаруженных в их личном прошлом интеллектуалами, поэтами, пророками, лидерами и историками сопротивления. Дэвидсон говорит об «экзотических» («otherworldly») посулах, которые порой давались на этой ранней фазе. Некоторые, например, отрицали христианство и ношение западной одежды. Но все они представляют собой реакцию на унижения колониализма и ведут к «главной заповеди национализма: нужно найти идеологические основания для более широко-
Je Je
го единства, нежели все известные прежде».
Такое основание, как мне кажется, было найдено в переоткрытии и восстановлении туземного прошлого, подавленного и вытесненного в ходе империализма. Отсюда понятно упорство Фанона в его новом прочтении гегелевской диалектики господи-на-раба в свете колониальной ситуации, где господин эпохи империализма «принципиально отличается от господина, описанного Гегелем. Для Гегеля в этом отношении присутствует взаимность, здесь же хозяин смеется над сознанием раба. От раба он
* Davidson. Africa in Modem History. P. 155. ** Ibid. P. 156.
ждет вовсе не признания, а работы».* Добиться признания — означает переосмыслить ситуацию и занять в имперских культурных формах место, предназначенное для подчиненного, занять его сознательно, бороться за него на той же территории, где ранее правило сознание, предполагавшее подчинение обозначенного низшего Другого. Отсюда и новое прочтение (réinscription). Ирония в том, что гегелевская диалектика, как бы то ни было, остается гегелевской: он был первым точно так же, как марксистская диалектика субъекта и объекта была еще задолго до того, как Фанон в «Проклятьем заклейменных» применил ее для понимания борьбы между колонизатором и колонизируемым.
Трагедия сопротивления отчасти в том, что до определенной степени оно должно работать на восстановление форм, установленных или по крайней мере испытавших влияние, отфильтрованных культурой империи. Это еще один пример того, что я называю пересекающимися территориями: борьба за Африку в XX веке, например, это борьба за территории, пересозданные и переформатированные поколениями исследователей из Европы, — этот процесс удачно и тщательно прослежен в работе Филиппа Кёртина «Образ Африки».** Точно так же, как из полемических соображений европейцы, занимаясь присвоением Африки, представляли ее пустым пространством, или же ощущали ее лениво-податливую доступность, когда планировали ее раздел на Берлинском конгрессе в 1884—1885 годах. В ходе процесса деколонизации африканцы сочли необходимым заново выстроить образ Африки, но уже без ее имперско