го прошлого.
* Fanon. Black Skin, White Masks. P. 220.
** Curtin Philip D. Image of Africa: British Ideas and Action, 1780—1850. 2 vols. Madison: University of Wisconsin Press, 1964.
Возьмем в качестве специфического примера такой борьбы за проекции и идеологические образы так называемый мотив поиска-приключения (кве-ста) или путешествия, который существует в большинстве европейских литератур и особенно в литературе о не-европейском мире. Во всех нарративах великих исследователей позднего Ренессанса (Даниэль Дефферт удачно назвал их коллекцией миров (1а collecte du monde))* и у исследователей XIX века и этнографов, не говоря уже о путешествии Конрада по Конго, существует топос путешествия на юг, как называет его Мари Луиза Пратт, имея в виду Жида и Камю,** где мотив контроля и власти «звучит непрерывно». Для туземцев, которые видят и слышат эту назойливую ноту, она звучит как «нота кризиса, изгнания, изгнания из сердца, изгнания из дома». Именно таким предстает Стивен Дедал в «Улиссе» в памятном эпизоде в библиотеке.*** Туземный писатель в ходе деколонизации — такой как Джойс, писатель из колонизированной британцами Ирландии, — заново переживает мотив поиска-путешествия, откуда он был изгнан при помощи того же самого тропа, перенесенного из имперской культуры в новую, — приспособленный к ней и возрожденный.
«Река между» Джеймса Нгуги (впоследствии Нгуги ва Тионго) переиначивает «Сердце тьмы», включая в реку Конрада жизнь буквально с первой страницы. «Река называлась Хония, что означает из-
*Defert Daniel. The Collection of the World: Accounts of Voyages from the Sixteenth to the Eighteenth Centuries // Dialectical Anthropology. 1982. Vol. 7. P. 11—20.
** Pratt. Mapping Ideology. См. также ее замечательную работу: Imperial Eyes: Travel Writing and Transculturation. New York and London: Routledge, 1992.
*** Joyce James. Ulysses. 1922: rprt. New York: Vintage, 1966. P. 212.
лечение или возвращение-к-жизни. Река Хония никогда не пересыхает: кажется, что она обладает сильной волей к жизни, смеется над засухой и погодными изменениями. Она течет тем же путем, никогда не спешит и никогда не колеблется. Люди видели это и были счастливы».* Конрадовские образы реки, исследования и таинственного окружения не выходят из головы, пока читаешь это. Хотя они имеют существенно разный вес и по-разному — подчас, даже раздражающе по-разному — воспринимаются в намеренно заниженном, сознательно неидиоматическом и аскетичном языке. У Нгуги белый человек теряет в значимости — он спрессован в единственной фигуре миссионера, неслучайно названного Ливингстоном — пусть даже его влияние ощущается в барьерах, которые разделяют одну от другой деревни, берега реки и народы. Во внутреннем конфликте, который опустошает жизнь Вайяки, Нгуги прослеживает неразрешенные напряжения, которые останутся и после завершения романа и которые роман и не пытается предотвратить. Рождается новая схема, в «Сердце тьмы» подавленная, из которой Нгуги черпает новые мифы, чья тонкая линия и конечная тьма означает возврат к Африке африканцев.
В романе Тайиба Салиха «Сезон паломничества на север» конрадовская река теперь оборачивается Нилом, чьи воды восстанавливают силы населяющих его народов, а британский нарратив Конрада от первого лица и европейские персонажи, — все в определенном смысле оказывается перевернутым, прежде всего потому, что говорят здесь по-арабски; во-вторых, оттого, что в романе Салиха суданец отправляется на север, в Европу; и в-третьих, потому
* Ngugi James. The River Between. London: Heinemann, 1965. P. 1.
что нарратор сам ведет рассказ из суданской деревни. Путешествие к сердцу тьмы, таким образом, превращается в сакрализованную хиджру из суданской деревни, все еще отягощенной колониальным наследием, в сердце Европы, где Мостафа Саид, зеркальный образ Куртца, дает волю ритуальному насилию, направленному на самого себя, на европейскую женщину, на понимание нарратора. Хиджра завершается возвращением Саида в родную деревню и его самоубийством. Миметические перевертыши Салиха в отношении Конрада столь очевидны, что даже украшенный черепами забор Куртца превращается здесь в описание европейских книг, сложенных в секретной библиотеке Саида. Вторжения и пересечения с севера на юг и с юга на север расширяют и усложняют челночную траекторию, обозначенную Конрадом. Результатом путешествия оказывается претензия не просто на вымышленную территорию, но попытка артикуляции ряда различий и их имагинативных следствий, приглушенных величественной прозой Конрада.
Вон там точно так же, как и здесь, не лучше и не хуже. Но я — отсюда, точно так же, как финиковая пальма во внутреннем дворике нашего дома выросла в нашем доме, а не в чьем-либо другом. Тот факт, что они пришли на нашу землю, не знаю уж почему, означает ли это, что мы должны отравить наше настоящее и будущее? Рано или поздно они уйдут из нашей страны точно так же, как многие народы в ходе истории ушли из многих других стран. Железные дороги, корабли, госпитали, фактории и школы станут нашими, и мы заговорим на их языке без чувства вины или благодарности. Мы снова будем такими же, как прежде — обычными людьми, — и даже если мы лжем, то должны лгать по-своему.
* Salih Tayeb. Season of Migration to the North, trans. Denys Johnson-Davies. London: Heinemann, 1970. P. 49—50.
Таким образом, постимперские писатели третьего мира несут свое прошлое в себе — как шрамы от унизительных ран, как побуждение к различным практикам, как потенциальный пересмотр отношения к прошлому, устремленный к постколониальному будущему, как заново интерпретируемый и заново развертываемый опыт — часть общего движения сопротивления прочь от колониализма.
И еще один мотив появляется в культуре сопротивления. Рассмотрим интересные культурные попытки вернуть и восстановить утраченную власть над регионом во многих современных латиноамериканских и карибских версиях «Бури» Шекспира. Эта сказка — одна из тех, что воплощают в себе и оберегают воображение Нового света. Другие истории такого рода — приключения и открытия Колумба, Робинзона Крузо, Джона Смита и Покахонтес, а также приключения Инкль и Ярико.114 (В прекрасной работе Питера Хульме «Колониальные встречи» подробно исследуются эти ситуации.*) Это мера того, насколько острым стал этот вопрос об «инаугурационных фигурах» и что теперь практически невозможно сказать что-либо попросту о каждом из них. Назвать весь этот пыл переинтерпретаций наивным, мстительным или оскорбительным было бы, как мне кажется, неверно. Впервые в западной культуре невозможно отрицать или замалчивать нашествие не-европейских художников и ученых. Такие интервенции — не только неотъемлемая часть политического движения, они так или иначе успешно направляют это движение в воображение, интеллектуальную и метафорическую энергию, по-новому воспринимающую и осознающую территорию, общую для белых и не-белых. То, что туземцы
* Huhne Peter. Colonial Encounters: Europe and the Native Caribbean, 1492—1797. London: Methuen, 1986.
предъявляют какие-то претензии на эту территорию, для многих западных людей — неслыханная наглость, реально вернуть им владение для них совершенно немыслимо.
Ядро карибской «Бури» («Une Tempête») Эме Се-зэра — вовсе не ресентимент, но страстный спор с Шекспиром за право представлять Карибы. Такой спор — часть более мощных попыток найти основу интегральной идентичности, отличной от идентичности прежней, зависимой и вторичной. Калибан, согласно Джорджу Ламмингу (George Lamming), — «это [некто] исключенный, тот, кто навеки ниже всякой возможности ... Его воспринимают как недоразумение, как такой род существования, который можно присваивать или использовать для целей развития кого-то другого».* Если это так, то следует показать, что у Калибана есть история, которую можно воспринимать как его собственную, как результат его, Калибана, усилий. Согласно Ламмингу, мы должны «разрушить прежний миф Просперо», «заново именовав язык». Но такое невозможно «до тех пор, пока мы представляем язык как результат человеческих усилий, до тех пор, пока мы не сделаем доступными для каждого плоды определенных усилий людей, которых все еще считают несчастными потомками безъязыких и уродливых рабов».**
Позиция Ламминга состоит в том, что, если решающее значение имеет именно идентичность, то просто заявить иную идентичность уже недостаточно. Главное — суметь понять, что Калибан обладает историей, способной к развитию, составляющей часть процесса работы, роста и взросления, на что прежде имели право только европейцы. Каждая но-
* Lamming George. The Pleasures of Exile. London: Allison & Busby, 1984. P. 10.
** Ibid. P. 119.
вая американская версия «Бури» потому является локальной версией старой великой истории, воодушевленной и преобразованной давлением разворачивающейся политической и культурной истории. Кубинский критик Роберто Фернандес Ретамар отмечает, что для современных латиноамериканцев и карибцев именно Калибан с его причудливой и непредсказуемой смесью черт, а вовсе не Ариэль, выступает главным символом гибридности. Еще более это верно для креолов, или метисов, в новой Америке.*
То, что Ретамар отдает предпочтение Калибану перед Ариэлем, говорит об исключительно важных идеологических спорах в самом сердце культурных усилий по деколонизации, действий по восстановлению сообщества независимых наций-государств. Сопротивление и деколонизация, как я их рассматриваю здесь, продолжают действовать и после того, как национализм исчерпал себя. Эти дебаты проявляются и в работе Нгуги «Деколонизация ума» (1986), которая фиксирует его прощание с англичанами, равно как и попытку развивать дело освобождения за счет более глубокого освоения африканского языка и литературы.** Аналогичные попытки присутствуют в книге Барбары Харлоу «Литература сопротивления» (1987), чья цель состоит в том, чтобы использовать средства современной литературной теории для раскрытия «литературного продукта геополитической сферы, который стоит в оппози-