циализацию, которая способна только натравить людей друг на друга. Если движение обладало широкой поддержкой в массах, подобное забвение секулярного мира зачастую вело к своего рода милленаризму или же вырождалось в мелкотравчатое локальное сумасшествие, в бездумное приятие стереотипов, мифов, вражды и традиций, порожденных империализмом. Вряд ли подобные программы — именно то, о чем мечтали сторонники движения сопротивления.
Для лучшего аналитического понимания этого полезно посмотреть на анализ тех же проблем, проделанный теперь уже в африканском контексте: сокрушительная критика негритюда Воле Шойинкой (Wole Soyinka),124 опубликованная им в 1976 году. Шойинка отмечает, что концепция негритюда — это второй, подчиненный термин в оппозиции «европейцы против африканцев», который «усвоил диалектическую структуру европейской идеологической конфронтации, но унаследовал и сами компоненты ее расистского силлогизма».* Так, европейцы аналитичны, тогда как африканцы «неспособны к аналитическому мышлению. А потому африканец не слишком развит», тогда как европейцы именно высоко развиты. А в результате, согласно Шойинке, негритюд сам себя поймал в ловушку того, что поначалу было по большей части оборонительной ролью, даже несмотря на жесткие акценты, гиперболизированный синтаксис и агрессивную стратегию... Негритюд оставался в рамках предустановленной системы европоцентричного интеллектуального анализа человека и общества и попытался переопределить африканца и его общество в этих экстерна-
idc
лизированных терминах.
Мы остаемся с парадоксом, который формулирует сам Шойинка (при этом он имел в виду Фанона), что преклоняться перед неграми — столь же «нездо-
* Soyinka Wole. Myth, Literature and the African World. Cambridge: Cambridge University Press, 1976. P. 127. См. также: Mudimbe. Invention of Africa. P. 83—97.
** Ibid. P. 129, 136.
ровая» позиция, как и поносить их. И коль скоро на ранних стадиях нативистской идентичности невозможно избежать воинственности и агрессивности (они всегда имеют место: ранняя поэзия Йейтса посвящена далеко не только Ирландии и «ирландско-сти»), было бы весьма полезно встать вне этих рамок, не попадаясь в ловушку эмоционального само-потакания и восхваления чьей-либо идентичности. Такова первая из возможностей раскрытия мира, который вовсе не состоит из непримиримых сущностей. Вторая возможность — это возможность универсализма, свободного от зашоренности или предвзятости, которая строится на том, что у всех людей есть лишь одна-единственная идентичность, что все ирландцы — это всего лишь ирландцы, индийцы — индийцы, а африканцы — всего лишь африканцы, и так далее ad nauseam.'25 Третья, и наиболее важная возможность, выводящая нас за пределы нативизма, не требует отречения от национальности, но означает понимание того, что локальная идентичность не исчерпывает ситуации и потому не боится ограничить кого-либо пределами его собственной сферы со всеми ее ритуалами принадлежности, неотъемлемым шовинизмом и сдерживающим чувством безопасности.
Национальность, национализм, нативизм, — этот ряд, как мне представляется, становится все более и более тесным. В Алжире и Кении, например, можно видеть, как героическое сопротивление сообщества, частично состоящего из колониальных люмпенов, приводит к затяжным вооруженным и культурным конфликтам с имперскими державами, что в свою очередь, открывает дорогу однопартийной государственной системе диктаторского правления, а в Алжире — непримиримой исламской фундаменталистской оппозиции. Едва ли можно сказать, что деспотизм режима Мои126 (Moi) в Кении явился итогом освободительных тенденций восстания мау-мау.127 Здесь нет никакой трансформации социального сознания, но одна лишь ужасающая патология власти, которая повторяется повсюду: на Филиппинах, в Индонезии, Пакистане, Заире, Марокко, Иране.
Как бы то ни было, нативизм не является единственной альтернативой. Существует возможность более богатого и плюралистичного видения мира, где империализм неспешно и в различных формах (например, полярность север—юг нашего времени) прокладывает себе путь, как то и было, и отношения господства сохраняются, но открываются и возможности для освобождения. Несмотря на то что к концу его жизни в 1939 году уже появилось Ирландское свободное государство, Йейтс отчасти принадлежал к этому второму движению, как это видно из его неизменных антибританских настроений, гнева и радости его анархически волнующей поэзии последнего периода. В этой фазе освобождение, а не националистическая независимость — вот новая альтернатива; освобождение, которое, по словам Фанона, по самой своей природе выводит социальное сознание за рамки национального.*
Из этой перспективы движение Йейтса к алогичности и мистицизму в 1920-х годах, отрицание им политики, высокомерная, пусть и не лишенная обаяния, поддержка фашизма (или авторитаризма итальянского или южно-американского типа) не заслуживают снисхождения, как нельзя их слишком уж быстро диалектизировать в негативном утопическом ключе. Мы вполне можем критиковать подобные взгляды Йейтса, не меняя при этом своего отношения к нему как к поэту деколонизации.
Подобный выход за рамки нативизма представлен в кульминации «Тетради возвращения» («Cahier
* Fanon. Wretched of the Earth. P. 203.
d'un retour») Сезэра, когда поэт понимает, что после переоткрытия и повторного переживания собственного прошлого, после повторного вхождения в страсти, страхи и обстоятельства его истории как чернокожего, после опустошения себя гневом, после принятия —
J'accepte ... j'accepte ... entièrement, sans reserve ma race qu'aucune ablution d'hypsope et de lys mêlés ne pourrait purifier ma race rongée de macule ma race raisin mur pour pieds ivres.*
Я принимаю ... я принимаю полностью, без оговорок свою расу, которую никакой промывкой из гис-сопа с лилией не смоешь, свою расу, в которой полно недостатков, свою расу, спелый виноград для пьяных ног.
После всего этого он внезапно подвергается нападению силы и жизни, «comme un taureau» («как бык») и начинает понимать, что
il n'est point vrai que l'oeuvre de l'homme est finie que nous n'avons rien à faire au monde que nous parasitons le monde qu'il suffit que nous nous mettions au pas du monde mais l'oeuvre de l’homme vient seulement de commencer
et il reste à l'homme à conquérir toute interdiction immobilisée aux coins de sa ferveur et aucune race ne possède le monopole de la beauté, de l'intelligence, de la force
et il est place pour tous au rendez-vous de la conquête
et nous savons maintenant que le soleil tourne autour de notre terre éclairant la parcelle qu'a fixé notre volonté seule et que toute étoile chute de ciel en terre à notre commandement sans limite.**
* Césaire. Collected Poetry. P. 72. ** Ibid. P. 76 and 77.
Неверно ведь, что работа человека [мужчины] за-верешна,
Что нет у нас больше дел на земле,
Что мы — паразиты мира,
Что нам уже хватит подчинять себе мир,
Тогда как работа еще только началась
И человеку [мужчине] предстоит побороть все запреты,
Сдерживающие его пыл,
И ни у одной расы нет монополии на красоту, на ум, на силу,
И для всех есть место для каждого на рандеву с победой,
И мы знаем теперь, что солнце вращается
Вокруг нашей земли, освещая участок, намеченный
Только лишь нашей волей, и что всякая звезда падает с неба
На землю по нашему всемогущему велению.
Поражают фразы «à conquérir toute interdic-tion/immobilisée aux coins de sa ferveur» (Поборов все запреты / Сдерживающие его пыл) и «le soleil... éclairant la parcelle qu'a fixé / notre volonté seule» (Солнце вращается / вокруг нашей земли, освещая участок, / намеченный только лишь нашей волей). Вы не поддаетесь жесткости и запретам наложенных на себя ограничений, связанных с расой, моментом или средой; вместо этого вы двигаетесь сквозь них к живому и широкому чувству «[le] rendez-vous de la conquête» (рандеву с победой), что непременно означает нечто большее, чем вашу Ирландию, вашу Мартинику или ваш Пакистан.
Я вовсе не собираюсь противопоставлять Сезэра Йейтсу (точнее, Йейтсу Симуса Дина), но лишь более полно связать основные нити поэзии Йейтса как с поэзией деколонизации и сопротивления, так и с историческими альтернативами тупику нативизма.
Во многих других отношениях Йейтс похож на любого другого поэта, противостоящего империализму, — в том, что он отстаивал новый нарратив своего народа, его возмущали планы англичан в отношении ирландских патриотов (и вдохновляла целостность), прославлял и воспевал насилие при построении нового порядка и непростое переплетение преданности и предательства в националистском окружении. Прямая связь Йейтса с Парнелем и О'Лири, с Аббатским театром128 и Пасхальным восстанием привнесла в его поэзию то, что Р. Б. Блэкмур называет вслед за Юнгом «ужасной неопределенностью непосредственного опыта» .* Творчество Йейтса начала 1920-х годов поразительно напоминает неопределенность поэзии палестинца Дарвиша полвека спустя в своей трактовке насилия, необоримой внезапности исторических событий, политики и поэзии в противоположность насилию и пушкам (см. его изумительную лирику «Роза и словарь»**), попыткам получить передышку, когда последний рубеж пройден и все уже позади. «Святых кентавров не сыскать в холмах, — говорит Йейтс, — Ия жестоким солнцем ослеплен».129
В великих поэмах этого кульминационного периода после Пасхального восстания 1916 года, таких как «1919», «Пасха 1916» или «Сентябрь 1913», чувствуется не разочарование от жизни, где правит «жирный денежный мешок» или неистовство дорог и коней, «клубок грызущихся хорьков» (weasels fighting in a hole), или ритуалы того, что называют «поэзией кровавого жертвоприношения», но также и страшная новая красота, которая меняет прежний политический и моральный ландшафт. Как и все по-