До тех пор, пока не произойдет, говорит Фанон чуть ниже, «стремительный переход ... от национального (само)сознания к политическому и социальному».* Прежде всего он имеет в виду, что все те потребности, которые строятся на идентичност-ном (т. е. националистическом) сознании, должны быть преодолены. Новые и более общие виды коллективизма — африканского, арабского, исламского — должны иметь первенство над частными, устанавливая таким образом латеральные, ненарративные связи среди народов, которые империализм поделил на отдельные племена, нарративы, культуры. Во-вторых, — и здесь Фанон следует одной из идей Лукача — центр (столица, официальная культура, назначенный лидер) должны быть десакрали-зованы и демистифицированы. Новая система мобильных отношений должна сменить унаследованную от империализма иерархию. В пассажах яркой силы Фанон обращается за помощью к поэзии и драме, к Рене Шару и Кейта Фодеба (Keita Fodeba). Освобождение самосознания, «раскрытые для об-
irk w
щения двери», а вовсе не нескончаемый процесс «открытия и воодушевления», ведет к подлинному национальному самоосвобождению и к универсализму.
При чтении последних страниц «Проклятьем заклейменных» складывается впечатление, что, посвятив себя борьбе и с империализмом, и с ортодоксальным национализмом при помощи контрнарратива большой разрушительной силы, Фанон не смог раскрыть всю сложность и антиидентичностную силу этого контрнарратива. Но в неясности и сложности прозы Фанона все же довольно поэтических и провидческих озарений, чтобы показать, что освобождение — это процесс, а не цель, автоматически возникающая перед недавно обретшими независимость нациями. На протяжении всей работы «Проклятьем заклейменные» (написанной по-французски), Фанон стремится каким-то образом связать европейцев с туземцами воедино в новое лишенное разрывов сообщество осознания и антиимпериализма.
В проклятьях Фанона и соблазнах европейской заботы мы во многом видим ту же самую культурную энергию, что и в творчестве Нгуги, Ачебе и Салиха. Их смысл в том, что мы должны бороться за освобождение от империализма всего человечества, мы все должны писать собственную историю и культуру рескриптивно по-новому. У всех нас — одна общая история, даже если для кого-то эта история была историей порабощения. Таков вкратце обзор литературы из колоний, примыкающей к реальному потенциалу постколониального освобождения. Алжир освободился так же, как Кения и Судан. Существенные связи с бывшими имперскими державами при этом остаются, как остается заново проясненное ощущение того, на что можно и на что нельзя полагаться, что можно сохранить из прежних отношений и чего нельзя. И вновь эта именно культура предвещает ход грядущего — задолго до культурной политики постколониального периода, где доминируют Соединенные Штаты, последняя оставшаяся сверхдержава.
Поскольку большая часть литературы сопротивления была создана в гуще борьбы, понятна тенденция концентрировать внимание на воинственности, суровой уверенности в себе, как и стремление видеть в ней повторение ужасов полпотовского режима. С одной стороны, недавний вал статей о Фаноне представляет его прямо-таки пророком, призывающим угнетенных к насилию, и только к насилию. Мало говорят о колониальном насилии французов. Согласно довольно суровой позиции Сиднея Хука, Фанон — не более чем иррациональный и в итоге недальновидный враг «Запада». С другой стороны, трудно не заметить в замечательных речах и трактатах Амилькара Кабраля исключительную мощь мобилизующей человека силы, его враждебности и насилия, то, что ресентимент и ненависть продолжают нарастать, — все это особенно заметно на исключительно уродливом фоне португальского колониализма. Мы серьезно недооценим такие тексты, как «Оружие теории» или «Национальное освобождение и культура», если упустим из виду утопизм и теоретическую широту Кабраля, так же как было бы неверным интерпретировать Фанона, не видя в нем ничего, кроме прославления насилия. Для них обоих акцент на «вооруженной борьбе» носит по большей части тактический характер. Для Кабраля освобождение, добытое с помощью насилия, организации и воинственности, необходимо потому, что империализм оттеснил не-европейцев от опыта, который был дозволен только белому человеку. Но, говорил Кабраль, «прошло время, когда в попытке увековечить господство народов, культуру считали атрибутом привилегированных народов или наций и когда по причине невежества или недобросовестности культуру смешали бы с техническим навыком, если не с цветом кожи или разрезом глаз».* Снять эти барьеры означает допустить не-ев-ропейцев ко всему диапазону человеческого опыта; наконец, все человечество может иметь судьбу и, что еще важнее, историю.
* Cabral Amilcar. Unity and Struggle: Speeches and Writings, trans. Michael Wolfers. New York: Monthly Review, 1979. P. 143.
Конечно, как я уже говорил ранее, культурное сопротивление империализму часто принимало форму того, что можем назвать нативизмом, используемым как приватное убежище. Такое можно найти не только у Джабарти, но и у великого героя алжирского сопротивления раннего периода, эмира Абдель Кадера, воина XIX века, который, сражаясь с французской оккупационной армией, культивировал монашеское духовное ученичество у суфийского наставника XIII века Ибн Араби.* Бороться с искажениями в сфере идентичности в этом ключе означает вернуться к доимперскому периоду, дабы отыскать «чистую» туземную культуру. Это нечто совершенно иное, нежели ревизионистские интерпретации, как у Гухи или Хомского, чьей целью было демистифицировать интересы ученых истеблишмента, специализирующихся на «отсталых» культурах, и оценить сложность интерпретативных процессов. В определенном смысле нативист утверждает, что можно выйти за пределы любых интерпретаций к чистому феномену, точному к факту, стремясь, скорее, к согласию и одобрению, чем к дебатам. Нечто от подобной страстной интенсивности можно найти в поверхностном слое осуждений «Запада», таких как в работе Джалала Али Ахмада «Ghobzadagior Occidentosis: A Plague from the West (1961—1962)»** или у Воле Шойинки, допускающего существование чистых коренных африканцев (как и в его неудачных нападках на ислам и арабов за искажение африканского опыта***). Можно отметить, что подобная энергия более продуктивно
* Chodkiewicz Michel. Introduction // Emir Abdel Kader. Ecrits spirituels, trans. Chodkiewicz. Paris: Seuil, 1981. P. 20—22.
** Jalal Ali Ahmad. Occidentosis: A Plague from the West, trans. R. Campbell. 1978. Berkeley: Mizan Press, 1984.
*** Soyinka Wole. Triple Tropes of Trickery // Transition. 1991. N 54. P. 178—183.
используется в тезисе Анвара Абделя Малека о «цивилизационных проектах» и теории эндогамных культур.*
Я не заинтересован в том, чтобы уделять слишком большое внимание дискуссии по поводу вполне очевидных прискорбных культурных последствий национализма в Ираке, Уганде, Заире, Ливии, на Филиппинах, в Иране и по всей Латинской Америке. Подрывные черты национализма обсуждались уже достаточно долго целой армией комментаторов, экспертов, равно как и любителей, для которых не-западный мир, после того как оттуда ушли белые, стал чем-то вроде сомнительной смеси племенных вождей, деспотических варваров и бездумных фундаменталистов. Более интересные комментарии по поводу нативистской тенденции — и вполне наивной фундаменталистской идеологии, которая лежит в их основе — встречаются в таких работах о креольской культуре, или mestizo, как «Ариэль» Родо и сочинения тех латиноамериканских сочинителей, чьи тексты звучат как манифест нечистоты; удивительная смесь реального и сюрреального во всем опыте. Когда читаешь таких представителей «магического» реализма, как Карпентер, который первым описал его, Борхеса, Гарсия Маркеса и Фуентеса, то остро воспринимаешь плотное переплетение прядей истории, которые пародируют линейный нарратив, простые «сущности» и догматическое подражание «чистой» репрезентации.
В лучших своих формах культура оппозиции и сопротивления предлагает теоретическую альтернативу и практический метод нового осмысления человеческого опыта в неимпериалистических терминах. Я сказал неопределенное «предлагает» вместо
* Abdel-Malek Anwar. Le Project de civilisation: Positions // Les Conditions de Vindependence nationale dans le monde moderme. Paris: Editions Cujas, 1977. P. 499—509.
более уверенного «дает» по тем причинам, которые, надеюсь, скоро будут понятны.
Позвольте мне прежде кратко напомнить мои основные аргументы. Идеологическая и культурная война против империализма происходит в форме сопротивления в колониях, а затем, когда сопротивление охватывает Европу и Соединенные Штаты, в форме оппозиции или инакомыслия в метрополиях. Первая фаза этой динамики порождает националистические движения за независимость, вторая, более поздняя и более жесткая фаза нам дает борьбу за освобождение. Базовая предпосылка этого анализа состоит в том, что, хотя имперское деление действительно разделяет метрополии и периферию и хотя каждый культурный дискурс разворачивается в соответствии со своей логикой, риторикой и образным строем, в действительности они связаны соответствием, пусть не всегда и полным. Радж предполагает бабу точно так же, как позже «разные неру и ганди» наследуют Индию от англичан со всем ее устройством. Связь устанавливается на уровне культуры, поскольку, как я уже говорил, как и все культурные практики, опыт империализма переплетается и перекрывается с другими видами опыта. Не только колонизаторы конкурируют и соперничают друг с другом, но так же и колонизованные народы, которые часто зачастую движутся от того же самого общего типа «первичного сопротивления» к аналогичным националистическим партиям, ставящим задачи суверенитета и независимости.
Но неужели все, что дали империализм и его враги — это бездумный круг взаимного обмана, или же здесь открываются какие-то новые горизонты? Нет сомнений, что будь сегодня живы Фанон и Каб-раль, например, они были бы весьма разочарованы плодами собственных усилий. Я строю это рассуждение, рассматривая их творчество как теорию не только сопротивления и деколонизации, но и как теорию освобождения в целом. Во всяком случае, она никогда полностью не контролировала и не охватывала те еще только зарождающиеся исторические силы, смутные противоречия, несинхронизи-рованные события, которые они в своих работах пытались артикулировать. Фанон оказался прав в отношении алчности и конфликтности национальной буржуазии, но он не смог предложить институциональное или даже теоретическое противоядие этим разрушительным силам.