Но даже таких великих писателей сопротивления, как Фанон и Кабраль, нельзя считать строителями государства, или, по этому ужасному выражению, отцами-основателями. Хотя борьба за национальное освобождение с достижением национальной независимости не прекращается, в области культуры ситуация совершенно иная (и, по моему мнению, всегда была таковой). Рассматривать Фано-на и Кабраля, С. Л. Р. Джеймса, Джорджа Ламминга, Бейзила Дэвидсона и Томаса Ходжкина просто как Иоанна Предтечу многих правящих партий или экспертов по международным отношениям — это смешно. Происходило и еще кое-что, что резко нарушало единство между империализмом и культурой. Почему это так трудно понять?
Что касается теорий и теоретических конструкций, выдвигаемых пишущими об освобождении, то они редко когда обладают мотивирующей силой — я имею в виду вполне буквальный смысл — или универсализмом их современных, по большей части западных партнеров. Тому множество причин, и не последнюю роль из них играет та, о которой я уже упоминал в предыдущей главе и которая весьма напоминает нарративные приемы в «Сердце тьмы»: многие претендующие на универсализм культурные теории допускают неравенство рас, подчинение низших культур высшим, молчаливое согласие тех, кто, по словам Маркса, не может представлять себя сам и кого должны представлять другие.145 «Отсюда, — говорит марокканский ученый Абдулла Ляруи (Abdullah Laroui), — осуждение культурного империализма интеллигенцией третьего мира. Некоторых поражает плохой прием, который встречают старый либеральный патернализм, европоцентризм Маркса и структуралистский антирасизм (Ле-ви-Строс). Это потому, что они не желают замечать, что все это является частью все той же самой геге-монистской системы».* Или, как сказал Чинуа Аче-бе, отмечая, что «западные критики часто упрекают африканских писателей в недостатке „универсальности"».
Приходило ли когда-либо таким универсалистам в голову попробовать проделать свою игру с переменой имен персонажей и мест действия в отношении американского романа, — скажем, Филиппа Рота или Апдайка, и вставить туда африканские имена, так просто, чтобы посмотреть, что будет? Но, конечно же, им в и голову не приходит сомневаться в универсальности собственной литературы, в ее всемирном характере. Согласно самой природе вещей творчество западного писателя автоматически сформировано универсальностью. И только другие должны тянуться, чтобы достичь ее. Такая-то работа обладает универсальностью: как ему это удалось? Это все равно, как если бы универсальность была каким-то далеким поворотом на дороге, до которого нужно добраться, если вы в своих странствиях забрались достаточно далеко от Европы или Америки, если между вами и вашим домом уже достаточное расстояние.
* Laroui Abdullah. The Crisis of the Arab Intellectuals. Berkeley: University of California Press, 1976. P. 100.
** Achebe Chinua. Hopes and Impediments: Selected Essays. New York: Doubleday, Anchor 1989. P. 76.
Поучительным напоминанием об этом неутешительном положении дел можно считать творчество Мишеля Фуко и Франца Фанона. Оба они подчеркивают неустранимую проблематику иммобилизации и ограничения в центре западной системы познания и дисциплины. Творчество Фанона программно стремится рассматривать колониальное и метрополийное общества совместно, как различные, но при этом связанные сущности, тогда как Фуко все дальше и дальше уходит от серьезного рассмотрения социального целого, фокусируясь на индивиде, растворенном в неизбежно надвигающейся «микрофизике власти»,* которой невозможно противостоять. Фанон представляет интересы двойственной группы, туземцев и западных людей, продвигаясь от ограничения к освобождению. Фуко же, игнорируя имперский контекст собственной теории, по-видимому, действительно представляет неодолимое колониальное движение, что парадоксальным образом укрепляет престиж и уче-ного-одиночки, и включающей его системы. Оба они, и Фанон, и Фуко, используют наследие Гегеля, Маркса, Фрейда, Ницше, Кангильема (Cangui-helm)146 и Сартра, только Фанон использует этот гигантский арсенал для борьбы с авторитаризмом.
*Эта фраза впервые появляется у Мишеля Фуко в книге «Надзирать и наказывать: Рождение Тюрьмы» (М.: Ad
Marginem, 1999), (Michel Foucault. Discipline and Punish: The Birth of the Prison / Trans. Alan Sheridan. New York: Pantheon, 1977. P. 16. Впоследствии эти идеи развиваются в книге «История сексуальности», т. 1 и в различных интервью. Они повлияли также на работу Шанталя Мюффе и Эрнеста Ладау «Гегемония и социалистическая стратегия: к радикально демократической политике» (Mouffe Chantal and Ladau Ernest. Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics. London: Verso, 1985). См. мою критику по этому вопросу в статье «Фуко и воображения власти» в книге «Фуко: критическая хрестоматия» (Foucault. A Critical Reader / Ed. David Hoy. London: Blackwell, 1986. P. 149—155).
Фуко, возможно, вследствие разочарования в бунтах 1960-х и в Иранской революции, полностью отходит от политики.*
Большая часть западного марксизма в его эстетических и культурологических приложениях равным образом нечутка к вопросам империализма. Критическая теория Франкфурской школы, несмотря на ее плодотворные прозрения во взаимоотношениях между господством и современным обществом, а также возможностью искупления через искусство как критику, оглушительно молчат по поводу расовой теории, антиимпериалистического сопротивления и оппозиционной практики в империи. Чтобы это молчание не было истолковано как упущение, современный лидер франкфуртской школы Юрген Хабермас, поясняя в своем интервью (впервые опубликованном в «77ie New Left Review»), что такое молчание — осознанное воздержание. Нет, говорит он, нам нечего сказать «антиимпериалистической и антикапиталистической борьбе в третьем мире», даже если, добавляет он, «я сознаю тот факт, что это европоцентристски ограниченный взгляд».** Все ведущие французские теоретики, за исключением Делёза, Тодорова и Деррида, были равным образом невнимательны, что не мешало их ателье штамповать теории марксизма, языка, психоанализа и истории, которые полагаются применимыми по всему миру. В значительной мере то же самое можно сказать и о большей части англосаксонской теории, за важным исключением феминизма и горстки работ молодых критиков, находящихся под влиянием Рай-
*Я более подробно исследую эту версию в своей работе: Michel Foucault, 1916—1984 // After Foucault: Humanistic Knowledge, Postmodern Challenges / Ed. Jonathan Arac. New Brunswick: Rutgers University Press, 1988. P. 8—9.
** Habermas Jiirgen. Autonomy and Solidarity: Interviews / Ed. Peter Dews. London: Verso, 1986. P. 187.
монда Уильямса и Стюарта Холла (Raymond Williams and Stuart Hall).
Так что европейская теория и западный марксизм как культурные факторы освобождения в целом не оправдали себя в качестве надежных союзников в сопротивлении империализму. Напротив, можно подозревать, что они составляют часть того же возмутительного «универсализма», который веками связывал культуру с империализмом. И если так, как может либерационистский антиимпериализм пытаться порвать с подобным сковывающим единством? Во-первых, за счет новой интегративной или контрапунктической ориентации в истории, которая рассматривает западный и не-за-падный опыт совместно, объединенный империализмом. Во-вторых, за счет имагинативного, даже утопического видения, которое переосмысливает освободительную (в противоположность ограничивающей) теорию и ее осуществление. В-третьих, через инвестиции, но не в новые авторитеты, доктрины и закодированные ортодоксии, не в укоренившиеся институты и причины, но в особого рода номадическую, миграционную и антинарративную энергию.
Позвольте проиллюстрировать мою позицию на примере замечательного фрагмента из «Черных якобинцев» С. Л. Р. Джеймса. Спустя двадцать лет после появления книги в 1938 году Джеймс добавил туда еще одну главу под названием «От Туссена Лу-вертюра к Фиделю Кастро». Хотя Джеймс и представляет собой высокооригинальную фигуру, попытка связать его работу с трудами различных историков и журналистов из метрополии — Бэйзила Дэвидсона, Томаса Ходжкина, Малколма Колдуэлла в Англии, Максима Родинсона, Жака Шено, Шарля-Робера Аржерона во Франции (Maxime Rodinson, Jacques Chesnaux, Charles-Robert Argeron), — которые работали на пересечении империализма с культурой и которые прошли весь путь от журналистики к литературе и гуманитарной науке — ни в коем случае не умаляет его вклада. Это означает, что имела место сознательная попытка не только писать историю, наполненную борьбой между имперской Европой и периферией, в максимальной степени учитывая это обстоятельство, но писать ее и субъективно, и методологически с позиции борьбы против имперского господства и как часть этой борьбы. Для всех них истории третьего мира необходимо преодолеть предпосылки, подходы и ценности, имплицитно присущие колониальным нарративам. Если такое означает, как это обычно и было, занятие предвзятой пропагандистской позиции, Бог с ней. Но невозможно писать об освобождении и национализме даже иносказательно, не объявляя при этом собственную позицию: за или против. Они были правы, по моему мнению, полагая, что в столь глобализированном мировоззрении, как мировоззрение империализма, нет места нейтральности: можно стоять либо по одну сторону империи, либо по другую, и поскольку сами они жили в империи (в качестве туземцев или белых), от нее было никак не уйти.
Книга «Черные якобинцы» Джеймса рассматривает восстание рабов в Санто-Доминго как процесс, разворачивающийся внутри той же истории, что и история Французской революции. Наполеон и Тус-сен — две великие фигуры, господствовавшие в те бурные годы. События во Франции и на Гаити пересекаются и отсылают одно к другому, подобно голосам в фуге. Нарратив Джеймса как бы дробится, поскольку история рассеяна географически, по архивным источникам, в акцентировании обеих сторон, — и черных, и французов. Более того, Джеймс пишет о Туссене как о том, кто встает на борьбу за свободу человека — борьбу, которая идет такж