Процессы межкультурной коммуникации во многом зависят от идентификации культурных реальностей как относительно самостоятельных целостных образований, а также от идентичности самих субъектов коммуникации. Самосознание особенностей той или иной культуры формируется в частности в процессе сравнения данной культуры с другими культурными целостностями, то есть требует применения компаративистского анализа.
Одним из довольно часто применяемых приемов компаративистского анализа является рассмотрение событий в аспекте связи прошлого, настоящего и будущего (сравнение различных этапов развития исследуемого объекта). Этот прием позволяет выявить в процессе сравнения весьма существенные стороны: во-первых, охватить исследуемые процессы во всей их полноте и целостности; во-вторых, осознать закономерности поступательного хода исторического процесса. Дискретность исторического времени фиксируется в реальности разрывов между различными этапами, стадиями, ступенями развития.
Сама возможность сравнения различных культурных реальностей предполагает анализ оснований каждой из них, требует идентификации самих этих реальностей. Это выводит нас на рассмотрение проблемы фиксаций целостности каждой реальности, а значит проблемы ее самосохранения и создания тезаурусов социальной и культурной памяти. В последние годы наука переживает определенное увлечение темой памяти и воспоминания. Это связано, прежде всего, с тем, что сегодня имеет место качественный скачек в сфере средств хранения информации. Появление электронных средств искусственной памяти по своему значению для культуры соизмеримо с возникновением письменности и изобретением печатного станка.
В реальном исследовательском процессе нередко оказывается, что именно компаративное рассмотрение истории культур выводит автора на проблемы культурной памяти, к примеру, работы известного немецкого египтолога Яна Ассмана, изучавшего роль памяти в построении культурных идентичностей (Ассман 2004).
Следует отметить, что исследование социокультурного процесса требует объединения темы воспоминания и преемственности, темы компаративистики и темы коммуникации. Человек, идентифицируя себя с определенным культурным сообществом создает основу для вступления в процесс коммуникации, а также для включения в историю и память. Идентичность невозможна без воспоминания (обращения к прошлому) и определенного отношения к культурной традиции, т. е. без механизмов преемственности.
Компаративное исследование культуры всегда основывается на представлении об идентичности данного конкретного культурного образования. Формирование же идентичности представляет собой сложный и неоднозначный процесс, который так же предполагает сравнение, но на этот раз – сравнение представителями данной культуры своего образа “Мы” с другими образами, чуждыми данной культуре. Формирование культурной идентичности предполагает два взаимосвязанных процесса: во-первых, формирование некоторой коммуникативной целостности в данном реальном пространстве-времени, во-вторых, наличие целостности глубинной, уходящей своими корнями в прошлое данного народа. В культурологии выделяют нормативную и нарративную стороны процесса формирования идентичности, или принадлежности. Как символический мир смысла культура связывает человека с его современниками, образуя единое пространство ценностей, ожиданий и действий. Его связующая и императивная сила устанавливает взаимное доверие и возможность коммуникации. В то же время, некоторые смысловые конструкции связывают человека с представителями его культуры, жившими в далеком прошлом. Эти смыслы могут существовать как нарративные образования, то есть как то, что сохраняется в письменных текстах, книгах, мифах, легендах, сказаниях, хранящихся в памяти народа. «Каждая культура создает то, что можно назвать ее «коннективной структурой». Она действует соединяющим связующим образом, причем в двух измерениях – социальном и временном» (Ассман 2004: 15). Эта структура создает основание того, что называют культурной идентичностью, она создает принадлежность, связывает индивидов в некое «Мы». «Коннективная структура» общего знания о себе в рамках некоторого «Мы» предполагает, таким образом, наличие общих правил и ценностей, сформировавшихся на основе осмысления сообща обжитого прошлого. Благодаря наличию такой целостной структуры, траектории деятельности членов сообщества не теряются в бесконечности, а подчиняются общим образцам, опознаются как элементы общей культуры, что является условием определения идентичности. Способность исследователя опознавать такие образцы является исходным пунктом анализа процессов преемственности и компаративистского анализа.
Основной принцип всякой коннективной структуры – повторение. Именно этот принцип, как известно, лежит и в основе всякого процесса запоминания. Повторение в обрядах и образцах неких способов действий воскрешает в памяти более ранние события, которые в еще более значительной степени фиксируют отнесенность к данному сообществу, данной культуре. Например, повторяющееся ежегодно празднование праздника пасхи в православных культурах является воспоминанием более раннего события: воскрешения Иисуса Христа, которое в структуре церковного ритуала, хотя и схематизируется, передает память о сущности самого исторического события. Всякому обряду присущи две стороны: повторения и воскрешения. Чтобы воскресить в памяти культурное событие, его следует воскресить в обрядовой или какой-либо иной форме, к примеру, в знаковой. В зависимости от преобладания в культуре тех или иных форм воскрешения прошлого формируются разные типы культуры. Так, культуры примитивного типа довольствовались типом воскрешения прошлого в ритуальной форме. С появлением письменности формируются герменевтические типы культуры, основывающиеся на процессах сохранения и воскрешения прошлого с помощью текста, процедур понимания и интерпретации. На смену подражания приходит изучение и толкование текстов. Это разные «культуры памяти». Исследование вопроса о том, как общества помнят и как через воспоминания «воображают себя» (идентифицируют), на наш взгляд, представляет особый аспект компаративистского анализа культуры. Для сегодняшнего дня, в частности, актуальным является сравнение обществ модерна и постмодерна, с точки зрения различных способов воспоминания и идентификации.
В этом смысле, интересно сравнение культур на основе изучения различий в самих принципах наследования и памяти. Ф. Йейтс, в частности, пытается сравнить структуры памяти, затрагивая, индивидуальные механизмы искусства памяти в культурах Античности, Средневековья и Возрождения. Я. Ассман также делает попытку сравнения структур памяти в древних культурах Египта, Израиля, Греции. Говоря о различии в сравнении структур памяти, автор выделяет канонические культуры (не вариативные, в которых воспоминание возводится в долг) и постканонические, свободно следующие потоку традиции (высокие культуры древности). «Общества, вырабатывая культуру памяти о прошлом, продуцируют собственные воображаемые образы и проносят свои идентичности сквозь смену поколений; и делают они это – что для нас наиболее важно – совершенно по-разному» (Ассман 2004: 17). Именно эта разность наиболее интересна в рассматриваемом компаративистском аспекте.
Теоретические характеристики понятия памяти применительно к культуре и социуму, на сегодняшний день, являются спорными и требуют своего уточнения. Очень часто память рассматривается как свойство сознания личности, и в отношении социума или культуры применяется лишь в метафорическом смысле. Вместе с тем, используются термины: «социальная память», «культурная память». Определим память как способ освоения времени (Игнатьев 1998). Свои способы сохранения времени имеются у отдельного человека, свои – у социальных образований. Эти способы взаимосвязаны друг с другом и имеют важную общую черту: и в первом и во втором случае они являются фиксацией определенной целостности, момента устойчивости в бесконечном процессе изменения. Так устойчивость личностных свойств, их представленность в качестве некоего целостного Я-образа, возможна лишь на основе памяти. Эту черту памяти отмечают и исследуют психологи. Культурная память определяет целостность Мы-образа определенного народа, выступая основанием его идентичности. Время той или иной культуры фиксируется материальными (в виде артефактов) и текстуальными (в виде ментефактов) способами. Островки фиксаций любой культуры требуют своих способов кодирования и декодирования наследуемых форм.
Память в социальном и культурном аспектах может выступать в виде своеобразных «цепей» фиксаций, принадлежащих отдельным этносам, народам, социальным организмам, цивилизациям. Именно эти «цепи» и их особенности подвергаются сравнению между собой в случае их компаративистского анализа.
Особую проблему представляет в мнемическом аспекте сравнение археологических культур. При ближайшем рассмотрении сравниваются не сами культуры прошлого, а те современные интерпретации, которые идентифицируются как некие относительно полные репрезентации в современном времени того, что сохранилось от культуры прошлого. В прошлом не было развалин, останков. Феномены культуры имели другой смысл, не всегда совпадающий с тем, что вкладывает в них современный исследователь. По существу, образ археологической культуры структурируется герменевтически и существует в современном культурном пространстве и времени. Он является, с одной стороны, продуктом механизмов фиксации и наследования, которые имели место в данной культуре, с другой, становится результатом современных процессов кодирования и декодирования текстуальных памятников и артефактов, то есть является интерпретацией деятельности, продуктом, не всегда свободным от современных шаблонов, ходячих представлений и предвзятостей субъективного восприятия.
Таким образом, компаративистский анализ различных культур необходимо осуществлять с учетом механизмов, тонкостей и особенностей общекультурного мнемического анализа.
Любая культура под взглядом исследователя предстает, прежде всего, как «помнящая культура», как то, что сохраняется в социальной памяти определенного народа. Социальное наследование имеет механизм, каким прошлое присутствует в человеческой культуре. Понятие социальной памяти в этом смысле не является метафорой, а индивидуальные воспоминания гораздо в большей степени социальный акт, момент социального воспоминания, чем это кажется на первый взгляд. Однако прошлое должно присутствовать не только в культурной социальной памяти, но и в реальной коммуникации людей. При этом реальная коммуникация предполагает определенный уровень памяти, необходимый и достаточный для процессов формирования идентичности в данном сообществе.
Внутри самой социальной памяти можно выделить исторический и коммуникативный аспекты. Исторический аспект связан с сохранением знаний о прошлой культуре. Научное историческое знание сохраняет прошлое, но это прошлое уже не живет в реальной практике субъектов, в их повседневной жизни. Оно содержится в специальных тезаурусах памяти, таких как библиотеки или музеи. Коммуникативный аспект предполагает реальную жизнь прошлого в настоящем. Реальная жизнь прошлого возможна в культуре, сохраняющей традицию. В традиции память всегда связана с идентичностью помнящей группы и с процессами коммуникации в ней. Традиция – это организованные и объективированные механизмы и схемы воспоминания, позволяющие самосохраняться коллективам во времени. Традиция цементирует реальную коллективную память как память коммуникативную. Традиция – это временной процесс связи разновременных «со-временностей». Там, где прошлое уже более не помнится непосредственно коммуницирующими субъектами, то есть не переживается как факт реального культурного времени, начинается историческая память. История начинается в той точке, где кончается культурная традиция.
Как нам представляется, следует различать коллективную культурную память как память живых коммуницирующих субъектов и историческую культурную память, как память, создаваемую историками. Многочисленные исторические факты могут ничего не значить для живущей социальной группы, если их никто не помнит и они не имеют непосредственной связи с идентичностью. Такого различения придерживается, в частности, известный французский исследователь памяти М. Хальбвакс, который, однако, коллективную память отличает не только от истории, но и от традиции, понимаемой в качестве организованных и объективированных форм воспоминания. История начинается там, где прошлое перестает быть «обитаемым», где на него не распространяется коллективная память живых групп. Для социальной конкретной живой коммуникации историческое прошлое как историческое время является бесполезным артефактом, вырванным из реальных связей и отношений. «Собственно прошлым является для истории то, что находится за гранью, до которой простирается мышление актуально присутствующих групп. Похоже, история должна ждать, пока не исчезнут старые группы, пока не угаснут их мысли и их память, чтобы заняться установлением общей картины и последовательности фактов, которые только она и способна сохранить» (Halbwachs 1985: 103). История для M. Хальбвахса, вообще, не является памятью, поскольку память не существует отдельно от конкретной группы, связывающей с этой памятью свою принадлежность, идентичность.
Эта же проблематика выводит и на различение понятий культурной и социальной коммуникации. По сути, любая социальная коммуникация имеет свою археологию, однако глубина археологического погружения в память может быть разной. Первым приближением к процессам идентификации культурно-социального сообщества является механизм коллективной памяти. Коммуникация современников базируется на некоторых устойчивых гносеологических структурах, выступающих основой сообщества. Это коллективная память (память близкая), реально объединяющая людей, задающая конкретные деятельностные смыслы и ценностные регулятивы. Это структуры знания сообщества и его ценностные идеалы. Другим более глубоким «зондом» в темпору социального сообщества выступает историческая память. Традиция как сфера памяти в данном контексте выступает не как ступень зондирования глубины, а как механизм социального самосохранения, который либо есть, либо отсутствует в том или ином коммуникативном сообществе. Два указанных уровня погружения сообщества в прошлое принципиально важны для процессов самоидентификации (как социальной, так и личностной) и репрезентации.
При компаративистском анализе не всегда различаются эти тонкости сохранения прошлого в культуре. Одно дело сравнивать научно конструируемые исторические образы, своего рода исторические социальные типы (М. Вебер), другое – реально живущие и функционирующие в процессах коммуникации воспоминания, присущие определенным сообществам. Еще М. Хальбвахс отмечал такие особенности истории в отличие от коллективной памяти. Их можно трактовать как особенности сравнения. Так, история, с его точки зрения, обращает внимание, прежде всего, на различия и разрывы преемственности, а коллективная память сходство и преемственность. Коллективная память стремится сохранить для данной группы такое представление о своем прошлом, в котором она на любой стадии могла бы себя узнать. Она подчеркивает уникальность группы на фоне других социальных коллективов. История же ставит своей целью возможность сравнимости культур, историк не связан обязательствами и соучастием, а стремится к объективности и беспристрастности. «Как ни различны место и время, история сводит события к на вид сравнимым понятиям, что позволяет ей связать их друг с другом как вариации на одну или несколько тем» (Ассман 2004: 44). История сохраняет общую картину культуры, общую последовательность фактов тогда, когда уже исчезли старые группы, и погасла их реальная память в виде традиции.
Итак, в каждой культуре присутствует коллективная память как живая память коммуницирующих социальных групп и историческая память как память общекультурная, выступающая связующим звеном между продуктами памяти отдельных коллективов. Этот вывод имеет важное значение для процессов компаративистского анализа.
Зачастую при чтении компаративистских текстов возникает вопрос, а какой смысл вкладывает автор в понятие той или иной культуры (восточной, западной и проч.)? Не всегда сравнение реальностей современной культуры осуществляется с учетом различий между стереотипами и шаблонами воспоминаний, традиционными представлениями или реальностями коммуникативных сообществ, выступающих носителями живого процесса коммуникации в культуре, его ценностного пространства, одухотворяемого традицией прошлого и memori исторического образа. Подчас за конкретикой сравнений отдельных сторон и аспектов утрачивается общий взгляд на проблему. Как полагают многие историки, рубеж эпох в коллективном воспоминании составляет примерно сорок лет. По истечении этого срока меняется сама форма памяти (с коллективно-коммуникативной на исторически-мемориальную), то есть меняется образ репрезентации и восприятия культуры современниками, меняется «себявидение» К примеру, современный этап является в определенном смысле рубежным. На современность смотрят теперь с позиции постсовременности. Мы не можем сегодня жить, не учитывая того факта, что был постмодернизм. В частности, то, что называют «Старой Европой», сегодня существует лишь как предмет воспоминания и интерпретации. Поколение «очевидцев современности» сменяется поколением, знакомым с современностью по различным текстам. Компаративистская историко-культурная рефлексия является рефлексией не реальности, а самих воспоминаний, вторичных восприятий культуры. То же происходит при сравнении культурных традиций. Возможно сравнение живой и мертвой традиции. Прежде, чем осуществлять это сравнение, например, традиций Востока и Запада, следует определиться в том, что рассматривать в качестве традиции.
Возможно, имеет смысл говорить о новой парадигме наук о культуре, связанной с проблематикой памяти и воспоминания. Это дает не только новый контекст представлениям о культуре, межкультурной коммуникации, но и компаративистскому подходу в культурологии.
Библиография
1. Halbwachs M. Das kollektive Gedachtnis / M. Halbwachs. Frankfurt, 1985.
2. Ассман Я. Культурная память / Я. Ассман – М.: Языки славянской культуры, 2004.
3. Игнатьева И. Ф., Игнатьев С. В. Онтология памяти / И. Ф. Игнатьева, С. В. Игнатьев. – Великий Новгород: Изд-во НовГу, 1998.