Изменения, происходящие в современном обществе, вызывают рост конфронтации между различными жизненными стратегиями, мнениями, а новейшие коммуникационные технологии способствуют увеличению количества межличностных, межгрупповых и международных отношений. Увеличивается вероятность столкновения с различными точками зрения, идеями, чужими мнениями, что все чаще приводит к конфликтным ситуациям, которые в свою очередь могут быть разрешены с помощью успешного коммуникативного процесса, основу которого составляет – толерантность.
Толерантность является устойчивым механизмом взаимодействия без вражды, ненависти и насилия в сфере коммуникаций. Она ориентирована на сохранение многообразия мира.
Толерантность способствует взаимопониманию, связывает индивидов между собой, с традициями, нормами, культурой.
Обоснованию места и роли толерантности в становлении единого коммуникативного пространства посвящены работы многих современных зарубежных и отечественных исследователей (Библер В. С., Валитова Р. Р., Гречко П. В., Лекторский В. А., Мчедлов М. П., Перцев А. В., Шалин В. В., Хомяков М. Б., Бэтти Р., Роулз Д., Уолцер М. и др.).
Как категория толерантность пересекается понятиями: диалог, конфликт, свобода и ответственность и др. (Мириманова 2004: 12).
Толерантность можно рассматривать как один из способов предотвращения и разрешения конфликтных ситуаций, как предпосылку эффективной коммуникации.
Исследования П. К. Гречко, посвящены концептуальному осмыслению природы различий, согласно которым культура Врага, Чужого и Другого привязаны соответственно таким формам коммуникативного взаимодействия, как конфронтация, терпение и толерантность.
Уточняя понятия конфликта, автор подчеркивает, что толерантность ориентирована не на всякие конфликты. Есть конфликты, которые нельзя разрешить мирными средствами, и есть конфликты, которые разрешимы и без обращения к толерантности. «Толерантные конфликты располагаются где-то посредине – на уровне или стадии существенных различий» (Гречко 2006: 320).
В работе «Жизненная стратегия толерантности: проблема становления в России и на Западе» А. Перцев подчеркивает, что толерантность не следует считать лекарством от всех социальных бедствий. Толерантность – всего лишь промежуточный этап в движении от конфликта к действительному взаимопониманию и взаимодействию. Толерантность сама по себе не разрешает конфликта, она лишь переводит его развитие в относительно мирное, ненасильственное русло (Перцев 2002: 5).
Между диалогом и толерантностью существует глубокая связь и взаимодействие. Это проявляется в единстве их сущностных характеристик.
В. А. Лекторский, дает, разное понимание толерантности (четыре), выделяя при этом «толерантность как расширение собственного опыта и критический диалог» (Лекторский 1997: 15), как единственное плодотворное понимание толерантности в современных условиях.
М. С. Миринанова определяет толерантность как уважение к чужой позиции в сочетании с самоизменением в результате диалога. Такое понимание предполагает: 1) уважение к чужой культуре. 2) уважение к прошлому (Мириманова 2004: 164). Исследователи истории толерантности отмечают, что толерантность была принципом межрегионального диалога уже в средневековье (Черепанова 2006: 130).
Проблема толерантности и проблема культурной коммуникации тесно связаны между собой. Принцип толерантности, сформировался в рамках западной культуры, и не является универсальным принципом всех культур (Шалин 2002: 32).
Формирование коммуникативной категории толерантности в русском общении началось в последнее время, по мнению исследователей (Дворникова 2005; Мириманова 2004; Шалин 2002: 3), будет осуществляться медленно и с трудом. Причины этого ученые видят в том, что большое количество русских коммуникативных традиций не поддерживают эту категорию, так как «с точки зрения логики становления принципа толерантности в западной культуре в случае с российской культурой мы имеем неблагоприятный набор факторов» (Шалин 2002: 32). Развитие толерантности должно строиться с учетом особенностей отечественных традиций и культуры.
В XX веке встал вопрос и о ценности толерантности, так как она может привести к нарушению традиционных приоритетов. В современной литературе о толерантности все больше говорят о принципе мультикультурализма.
Толерантность сегодня, в отличие от прошлых веков, осмысливается качественно иначе, мы говорим о толерантности как об открытости, о понимании многообразия и уважения к различиям.
Постмодернистское мышление предполагает толерантность и восприятие существующих различий как естественную данность (Козырев 2008: 35).
Проблема взаимного восприятия в условиях взаимозависимого мира – это проблема повседневных отношений, и от того, как мы будем воспринимать друг друга, зависит будущее общества. Важнейшим средством решения проблемы межкультурной коммуникации следует рассматривать образование и воспитание, развитие культуры толерантного поведения. Переход от логики конфликта к логике толерантности.
Библиография
1. Гречко П. К. Различия от терпимости к культуре толерантности. – М., 2006.
2. Дворникова Е. И. Культурная идентичность и толерантность: теория и условия. – Ставрополь, 2005.
3. Демократия: конфликтность и толерантность / под ред. В. С. Рахманина. – Воронеж, 2002.
4. Козырев Г. И. «Враг» и «Образ врага» в общественных и политических отношениях // Социс. – № 2. – 2008.
5. Лекторский В. А. О толерантности // Философские науки. – 1997. – № 3–4.
6. Мириманова М. С. Толерантность как феномен индивидуальный и социальный: монография. – М., 2004.
7. Перцев А. В. Жизненная стратегия толерантности: проблема становления в России и на Западе. – Екатеринбург, 2002.
8. Толерантность / общ. ред. М. П. Мчедлова. – М., 2004.
9. Черепанова Е. С. Толерантность и образование: современные проблемы формирования толерантного сознания / отв. ред. А. В. Перцев. Вып. 16. – Екатеринбург, 2006.
10. Шалин В. В. Российские социальные отношения и проблема толерантности // Социальное согласие и толерантность в современном обществе. – М., 2002.
11. Юровских Н. Г. Толерантность как личностный и культурный феномен: Автореферат. – Омск, 2004.
О. В. Плебанек. Феномен духовной культуры в контексте системного подхода
В культурологических исследованиях одной из базовых категорий выступает понятие духовной культуры. Но, как ни странно, в одном из самых используемых культурологических словарей (Культурология 1997: 640) нет определения духовной культуры. Это понятие для культурологической теории выступает как аксиоматическое, не только не нуждающееся в доказательстве в силу своей фундаментальности (исходности), но и не нуждающееся в объяснении в силу своей очевидности. Между тем, сама дефиниция духовной культуры, выступая как ядро многих культурологических концепций, определяет и ограничивает поле научного исследования, расширяя или сужая его границы. Примером такого ограничения может быть концепция культуры А. И. Арнольдова, который сводит всю культуру к духовным феноменам: «Теория культуры изучает общие законы и движущие силы развития духовной жизни общества и саму духовную культуру… К теории культуры относится весь комплекс общих специфических закономерностей становления духовной жизни и важнейших этапов ее развития в условиях различных общественно-экономических формаций» (Арнольдов 1984: 14). Категорично разводя материальную сторону деятельности людей и духовную и сводя культуру к последней, Арнольдов отсекает существенную (возможно важнейшую, в силу своей «первородности») часть общественных отношений как атрибутивную человеку из анализа. При таком подходе сама категория духовной культуры становится излишней. Феномен духовной культуры остается необъяснимым, исходя из его субстанциальности (если, конечно, не ограничиваться религиозными концепциями культуры, выводящими культуру из наделения человека атрибутивным свойством Бога). Прояснить вопрос о сущности духовной культуры можно на другой методологической позиции – если допустить, что метакатегорией является понятие культуры, а различные ее сферы (материальная, социальная и духовная) – только сторонами, аспектами человеческой деятельности. Такое допущение имеет антропологическое обоснование: является доказанным фактом, что антропологические характеристики, такие как строение тела, челюстно-лицевого аппарата, морфология головного мозга, являются связанными с формами деятельности – предметной и когнитивной. Исходя из деятельностной природы культуры, проблема сущности духовной культуры может быть рассмотрена как вопрос о ее происхождении и функции.
Отправной точкой рассуждений при исследовании проблемы возникновения культуры, следует принять положение о том, что во-первых, содержание понятия культуры включает в себя специфические виды человеческой деятельности, которые отличают род Homo от других живых существ, живущих социальным образом жизни:[27] технологическую, социальную и духовную. Современная отечественная и зарубежная психология однозначно выводят психику человека из развития психики животных, а проблема интеллекта – принадлежности интеллекта только человеку, до сих пор является дискуссионной.[28] И проблема заключается в том, что ни феномен психического, ни феномен социального по отдельности не могут служить специфическим признаком культуры – способа и формы существования человеческого общества. Вероятно, единственным однозначным критерием наличия культуры у некоторого сообщества – как способности к преобразованию, совершенствованию (исходя из первоначального смысла латинского понятия) может служить только способность производить искусственные материальные объекты.[29] Но способность конструировать материальные объекты неразрывно связана со способностью к проективной деятельности и наличием воображения, то есть связана с наличием высших психических функций. Вместе с тем, то, что высшие психические функции являются прямым следствием воздействия культуры как среды, является не только научно-теоретической концепцией психики, но и имеет столь обширную экспериментальную и эмпирическую аргументацию, что другие концепции психогенеза по своей доказательной базе не выдерживают конкуренции (См.: Лурия 1982).
Во-вторых, стоит напомнить обстоятельство, которое всем известно, но не все включают его в обоснование культурологической концепции, что носителем культуры является не только вид Homo Sapiens. Успехи археологии в XX в. не только существенно удревнили возраст культуры: возраст образцов индустрии каменного века, произведенных представителями Homo Habilis – от 3 до 3,7 млн. лет[30] Возраст Homo sapiens sapiens всего 40–50 тыс. лет. Причем, о том, что социальные формы существования присущи животным сообществам вообще, выше уже сказано, но носителями духовной культуры является не только вид Homo sapiens. Неандертальцы, как и синантропы, также имели духовную сферу деятельности, о чем свидетельствуют элементы наличия культа (например, обряд захоронения) и наличие эстетического восприятия. Факт, что культура – не уникальное свойство кроманьонца, а родовое качество высших гоминидов, позволяет заключить, что она возникла как следствие общих естественных процессов. Культура возникла как результат системной эволюции биологических качеств гоминидов, социальной организации и психики.
В-третьих, данные современного социогуманитарного знания[31] позволяют заключить, что духовная культура как специфический вид человеческой деятельности возникла позже материальной. И в свете современных знаний (особенно достижений в археологии трассологических исследований) неверной является распространенная трактовка культурогенеза, которая определяет начало культурогенеза формированием только неоантропов (sapiens), то есть не ранее эпохи ориньяк. Новое направление в археологии – практическая археология – добилась впечатляющих успехов. Эти исследования доказывают, что признаки наличия духовной деятельности намного древнее и относятся, как минимум, к эпохе ашель. Нам трудно судить о когнитивной сфере первых гоминидов или, как их еще называют, архантропов, и тем более, духовной. Мы можем это делать только опосредованно, распредмечивая обнаруженные артефакты. Но имеющийся эмпирический материал свидетельствует о том, что первые материальные признаки культа появляются значительно позже, чем орудийная деятельность, но ранее формирования вида sapiens.
Первые достоверные признаки наличия культа обнаружены академиком Окладниковым в пещере Тешик-Таш. Это захоронение неандертальского мальчика относится к эпохе ашель по технологической датировке, и хронологический возраст его около 140 тыс. лет. Само по себе захоронение свидетельствует о существовании представлений о послесмертном существовании (ранее антропоиды просто бросали своих покойников), но неандертальский мальчик еще был посыпан красной охрой и был ориентирован по солнцу. Свидетельства о наличии духовной культуры в виде орудий труда, напрямую не использовавшиеся в трудовой деятельности,[32] также относятся к этой же эпохе, тогда как возраст самых ранних артефактов, как свидетельствуют последние открытия – 3,6 3,7 млн. лет (Елинек 1982).
Таким образом, следует сделать вывод, как минимум, о более раннем возникновении орудийной деятельности, чем духовной, культовой. Но именно инструментальная технология требует усложнения социальной организации (следствием усложнения технологии является разделение труда), тогда как отправления биологических функций (воспитание потомства) требуют более простой организации, что подтверждается эволюцией социальных институтов (семья – более древний социальный институт, чем классы, государство и т. п.). То есть можно заключить, что первичными, хотя бы по времени возникновения, являются технологическая культура, затем социальная[33] и только потом духовная. Кроме того, практическая археология дает достаточно аргументов, для обоснования вывода, что производство самых древних орудий (галечная культура) не возможна на основе условно-рефлекторной деятельности, которую приписывают архантропам древнейшей олдовайской культуры (Гиря 1997), поэтому следует считать началом культуры как символического способа освоения действительности уже первые артефакты – примитивные чопперы, которые имеют признаки серийности и типичности.
Обозначенные три исходных положения, составляющие теоретическое основание исследования феномена культуры, должны быть дополнены двумя общенаучными принципами, которые являются парадигмальными основаниями современной науки. Это, во-первых, принцип системности, который заключается в том, что не изменение частей определяет свойства целого, а наоборот, изменение организации системы как целого ведет к появлению новых свойств у ее частей. Этому принципу соответствуют изложенные выше факты: новый способ добывания средств обеспечения жизни – орудийная, а затем и производственная деятельность, потребовали себе и новых качеств – способности к прогностическому мышлению, способности к символизации, способности к нормотворчеству и т. д. Во-вторых, это принцип функциональности, который заключается в том, что функция определяет структуру. То есть необходимость выполнять какую-то функцию (обязанность) вызывает к жизни новую структуру. Так необходимость обеспечить точными знаниями индустриальную технологию вызвала к жизни формирование классической науки, которой не возникло в незападных обществах, где доминировали иные формы познания. Возникновение культуры и есть такого рода системный эффект. Как пишет А. С. Кармин, «культура возникает не потому, что у человека появляется разум, а, наоборот, разум у человека развивается потому, что возникает культура» (Кармин 1997: 323). Эта культурологическая концепция имеет естественнонаучное экспериментальное подтверждение. Это не только эмпирически наблюдаемый «эффект Маугли», это экспериментальные доказательства, полученные в ходе психологических исследований (Леонтьев 1972).
Наконец, еще одно положение, которое должно быть исходным, так как является уже фундаментальным в своей сфере, предоставлено наукой, сформировавшейся намного позже культурологии, и поэтому не могло быть использовано для анализа феномена культуры. Речь идет об информационной теории. Попытки построить теорию искусственного интеллекта привели к исследованию человеческого интеллекта и формулированию некоторых принципов работы головного мозга человека и робототехники. Всякая система, способная прогнозировать деятельность и проектировать результаты своей деятельности неизбежно, должна состоять из двух подсистем: решающей текущие задачи и ориентирующейся в реальном пространстве – времени, другой – планирующей поведение системы и «живущей» в будущем; «законодательной» системы и «исполнительной» (Цетлин 1969). Современные исследования функциональной асимметрии головного мозга позволяют заключить, что различия в функционировании полушарий связаны с различным типом выполняемых задач. Левое полушарие связано с анализом речи, последовательностью операций, а правое – с решением пространственных задач, с формированием целостного образа.[34] Правое полушарие управляет движениями человека в конкретном времени в конкретном пространстве, а левое – речевое полушарие занято временными связями, логическими цепочками, установлением последовательностей. Взаимодействие двух полушарий обеспечивает возможность креативной деятельности. Причем, кибернетическая теория хорошо согласуется не только с данными экспериментальной психологии, но и палеопсихологии. Известный антрополог В. В. Бунак на основании анализа морфологических следов асимметрии головного мозга на древних черепах гоминидов сделал вывод о том, что закрепление за левым полушарием функции управления звуковой речью произошло позднее (около 30 тыс. лет назад), чем возникли типизированные, серийные орудия труда, но начало формирования асимметрии относится к более раннему периоду и коррелируют с усложнением орудийной деятельности (Бунак 1980). Исследования В. И. Кочетковой, одной из основателей палеоневрологии, подтвердили, что уже у неандертальцев (в отличие от питекантропов) была развита морфологическая асимметрия мозга и отмечено развитие речевой зоны (зоны Брока и зоны Вернике) (Кочеткова 1973). Но примечательным фактом является то, что морфологические предпосылки в строении головного мозга у неандертальцев уже были, но еще не сформировались специфические характеристики надгортанной полости зева и другие необходимые для артикуляции элементы, отсутствующие у современных младенцев и у древнейших предков человека. Изучение коммуникации глухонемых позволяют предположить, что морфология мозга неандертальцев связана с необходимостью устройств ввода (обработки) и вывода (трансляции) информации невербальным способом – жестами.
Современные комплексные исследования позволяют сделать вывод о том, что основная роль в развитии специализированных устройств ввода и вывода информации (специализированных зон головного мозга) принадлежала необходимости производить орудия труда и сложной совместной деятельности (загонной охоты). При этом интенсивное развитие левого полушария, ответственного за переработку вербальной – символической[35] информации последовало за усложнением трудовой деятельности (появление составных орудий, использование вспомогательных орудий для изготовления орудий труда, использование огня). Конкуренция между палеоантропами, которая продолжалась сотни тысяч лет,[36] была выиграна представителями года Homo, имевшими более совершенные способности к символизации, с которой связана целеполагающая деятельность. Дальнейшее совершенствование орудий труда, производственной деятельности было связано с развитием функций левого полушария – планирования. Планирование осуществляется посредством символизации реальности и созданием проекта деятельности в абстрактной символической форме. Помимо собственно речевой деятельности, способом символизации реальности является миф. Миф – это не только эмоционально-образное отражение действительности, но еще и начальный этап формирования абстрактных представлений. Поэтому закономерно, что общества, которые имеют более развитые мифо-символические способы отражения реальности, имеют и большие способности к планированию, проектированию и более сложные технологии. Искусство как форма духовной культуры, являясь средством символизации, возникает так же не ранее эпохи мустье.[37] И миф, и искусство – не являются непосредственными средствами обеспечения жизни, но они являются важными средствами символизации, как инструмента планирования, средствами мотивации на деятельность, непосредственно не связанную с выживанием, и средством целеполагания, обеспечивающим формирование долгосрочных целей.
Все эти функции – символизация, планирование, мотивация осуществляются левым полушарием и формируются в филогенезе в ходе эволюции гоминидов и морфологической эволюции головного мозга (формирования межполушарной асимметрии). Исходя из принципа системности и из принципа организации информационных устройств (вычислительных машин), можно заключить, что формирование духовной культуры – формы символической организации действительности, связано с необходимостью выполнять функцию планирования, которая, в свою очередь, связана с усложнением орудийной деятельности. И чем сложнее производственная деятельность, тем сложнее функции левого полушария. Вместе с тем сложнее требуются способы актуализации этой деятельности: более высокие уровни абстрагирования (символизации) связаны с соответствующими формами деятельности. Так, например, появляется специализированная познавательная деятельность, появление которой обусловлено не только актуальностью проблематики (необходимостью получения знаний), но и необходимостью совершенствования инструмента производства информации – человеческого мозга. Таким образом, появление духовной культуры является следствием системной организации головного мозга, закономерностей функционирования информационных систем и необходимостью совершенствования аппарата управления.
В таком контексте по иному выглядит психоаналитическая концепция культуры и концепт сублимации, как детерминанты форм человеческой деятельности (спорт, политика, искусство и т. д.). Не отрицая роли сублимации в ограничении агрессии, все же следует признать, что сублимация возможна только в случае сформированной способности символизации, так как в концепции З. Фрейда именно символы и символическая деятельность и являются средством сублимации. То есть, фактором детерминации культуры является не способность к сублимации, а напротив: способность к символизации – функция левого полушария – является основанием для сублимации. В свою очередь, сложная институциализированная духовная культура является средством формирования и совершенствования информационной системы – человеческого интеллекта, с чем хорошо согласуются данные экспериментальной психологии и теоретическая концепция Л. С. Выготского о культурных детерминантах психики. В таком контексте декларативный тезис о прогрессивности обществ со сложными (разнообразными) развитыми формами духовной культуры, по сравнению с технократическими, приобретает естественнонаучную аргументацию. Общество тем более конкурентно (перспективно в историческом проекте), чем более оно ориентировано на производство духовных ценностей, так как именно эта деятельность совершенствует человеческий интеллект.
Библиография
1. Арнольдов А. И. Социалистическая культура: Теория и жизнь. – М., 1984.
2. Бианки В. Л. Эволюция парной функции мозговых полушарий. – Л.: Изд-во ЛГУ, 1967.
3. Бунак В. В. Род Homo, его возникновение и последующая эволюция. – М.: Наука, 1980.
4. Газанига М. Расщепленный человеческий мозг // Восприятие. Механизмы и модели. – М.: Мир, 1974.
5. Гиря Е. Ю. Технологический анализ каменных индустрий – Методика микромакроанализа древних орудий труда. Ч. 2 / РАН. ИИМК. (Археологические изыскания. Вып. 44). – СПб., 1997.
6. Елинек Я. Большой иллюстрированный атлас первобытного человека. – Прага, 1982.
7. Естественно-научные основы психологии / под общ. ред. А. А. Смирнова, А. Р. Лурия, В. Д. Небылицына. – М.: Педагогика, 1978.
8. Иванов В. В. Чет и нечет: Асимметрия мозга и знаковых систем. – М.: Сов. радио, 1978.
9. Кармин А. С. Основы культурологии: морфология культуры. – СПб.: Лань, 1997.
10. Кочеткова В. И. Палеоневрология / под ред. В. П. Якимова. – М.: Изд-во МГУ, 1973.
11. Культурология XX век. Словарь. – СПб., 1997.
12. Леонтьев А. Н. Проблемы развития психики. – М., 1972.
13. Линдсей П., Норман Д. Переработка информации у человека. – М.: Мир, 1974.
14. Лурия А. Р. и современная психология: сб. статей памяти А. Р. Лурия. – М., 1982.
15. Тих Н. А. Предыстория общества (сравнительно-психологическое исследование). – Л., 1970.
16. Цетлин М. Л. Исследования по теории автоматов и моделированию биологических систем. – М.: Наука, 1969.