[2] раскрывает в «примерах» свои неизведанные глубины. «Примеры» послужили точками роста определенных жанров литературы Возрождения и Нового времени; в частности, в значительной степени из них выросла ренессансная новелла. Но нас сейчас занимает не будущее «примеров», не то, что из них впоследствии получилось, но их наличное бытие в недрах средневековой культуры и мысли. И здесь сразу же нужно отметить характернейший признак «примера» — его принципиальную диалогичность. Проповедник обращается непосредственно к слушателю, читателю, ищет и находит общую «площадку» их взаимопонимания. Этот слушатель не нуждается ни в какой интеллектуальной подготовке для того, чтобы до него дошло содержание «примера». Проповедник же рассчитывает, и с полным основанием, на немедленный отклик аудитории, на ее потрясение, возмущение, слезы или смех, — между ними устанавливается прямой контакт. Они беседуют на общепонятном языке культуры. Мы слышим не один лишь голос церковника, — сквозь него доносится и голос внимающей ему толпы.
Но, конечно, проповедник не счел бы свою задачу выполненной, если б ограничился изложением содержания «примера» — занятного анекдота, взятого из литературы, фольклора или из жизни. Он был озабочен тем, чтобы раскрыть перед своей паствой потаенный, высший смысл рассказанной им истории, то, что она должна была символизировать. Ибо, с точки зрения проповедников, сюжеты «примеров» суть не более чем внешние формы, скрывающие высшие истины. И поэтому «пример» обычно сопровождался «моралите» — толкованием, в котором разъяснялось, что на самом деле персонажи, фигурирующие в «примере», и поступки, ими совершаемые, или события, с ними происшедшие, — это символы церкви, Христа, странствия души в миру и ее спасения. Но эти назидательные рассуждения и иносказательные толкования, в которых раскрывался духовный смысл фактов, сообщаемых в «примерах», были предельно однообразны и почти без изменений переходили из одного «примера» или сборника «примеров» в другой, — в противоположность самим «примерам», содержание коих отличалось исключительным богатством и многообразием, поражая изобретательностью и выдумкой.
Рассказ в «примере» и мораль, из него извлекаемая, а точнее говоря, ему навязываемая, образовывали в высшей степени противоречивое соединение. Слушатель или читатель, поначалу склонные принять сюжет «примера» «за чистую монету», прослушав или прочитав моралите, убеждались в том, что это происшествие имело не только тот смысл, который они, вполне естественно, поначалу ему придавали, или вовсе иной смысл: раскрывались эфемерность земного мира, его дву- или многосмысленность, поверхностный сюжетный уровень снимался, раскрывая божественные тайны. Это крайне напряженное соотношение «случайного», фактичного, анекдотичного со спиритуальным и отвечающим высшим истинам — характерная черта жанра «примеров». Однако остается открытым вопрос о том, что привлекало наибольшее внимание средневековой аудитории: «пример» или «моралите»? индивидуальное происшествие или общезначимое его толкование? Была высказана точка зрения (в связи с исследованием такого сборника «примеров», как «Римские деяния», стоящего несколько обособленно от других сборников и опирающегося на древнюю литературную традицию), что «пример» вместе с моралите представляет собой нечто вроде загадки: в первой части сюжет как бы вводит читателя в заблуждение, отвлекает от разгадки, даваемой, достаточно неожиданно, в заключении[3]. Но если это и так, то перед нами тот случай, когда весь интерес лежит не в «разгадке», подчеркну вновь, стандартной, постоянно повторяющейся, чтобы не сказать — банальной, но в самой «загадке», которая наряду с занимательностью обладает вполне законченным смыслом, тем более что чудесное происшествие, рассказанное в «примере», и само по себе назидательно и, собственно, не нуждается в дополнительном «моралите».
Проблема взаимодействия официальной религии и фольклора, ученой и народной традиций ныне интенсивно разрабатывается в медиевистике. Наибольшие успехи в этом направлении достигнуты французскими историками, прежде всего школой крупного современного медиевиста Жака Ле Гоффа, под руководством которого в Центре исторических изысканий Высшей школы исследований в области социальных наук (Париж) работает Группа по изучению исторической антропологии средневекового Запада. Начиная с 1975 года группа Ле Гоффа ведет планомерную работу по всестороннему изучению жанра exempla в контексте средневековой цивилизации, и ею уже опубликован ряд трудов.
Это обстоятельство ставит историка, работающего по той же проблематике вдалеке от западноевропейских архивов, в сложное, откровенно говоря, невыгодное положение. Если тем не менее автор предлагаемой книги все же решился заняться «низовыми» жанрами среднелатинской словесности с целью выявить определенные черты средневековой культуры, ускользающие при традиционном подходе к «высоким» жанрам литературы и искусства, то оправданием служит несомненный, животрепещущий интерес, который вызывает изучение особенностей общественного сознания, ментальности людей минувших эпох, и в частности средневековья. За последние полтора-два десятилетия наука выдвинула ряд проблем. Их освещение открывает новые перспективы, в которых можно увидеть средневековую культуру, увидеть ее, так сказать, не «сверху», а «снизу», — не только в шедеврах индивидуальных творцов, но и в расхожей дидактической словесности, обращенной как к образованному меньшинству, так и к неграмотным широким слоям общества. Эти жанры, возможно, не имеющие эстетической ценности для современного читателя или, во всяком случае, воспринимаемые неадекватно, в силу чуждости заложенных в них представлений, именно поэтому исключительно важны для исследователя, который хотел бы уяснить специфику породившего их сознания. Перед нами, собственно, не законченные художественные создания, а более спонтанные, непосредственные продукты определенного типа мировиденья, та ментальная стихия, в которой формировались и художественные произведения эпохи, духовная почва, на которой произрастали и высшие достижения средневековой культуры.
Ракурс, в котором я намереваюсь рассмотреть жанр «примеров» и который на предыдущих страницах был лишь вкратце намечен, — раскрытие особенностей самосознания, о которых «примеры» «проговариваются», исследование характерного только для них «хронотопа» и диалога, в который вступают проповедник и его слушатели, — такой ракурс изучения этого жанра, насколько я могу судить, чужд работам зарубежных историков. Объяснение, видимо, нужно искать в различии общих теоретических установок в понимании культуры, в принадлежности к несходным научным традициям.
Стимул, побудивший меня обратиться к анализу указанного пласта средневековой культуры, исходил из отечественной научной традиции. Русские ученые по меньшей мере дважды поставили важнейшие вопросы изучения этого пласта культуры, независимо от своих западных коллег и опережая их. Я имею в виду Д. П. Карсавина, книга которого «Основы средневековой религиозности в XII–XIII веках, преимущественно в Италии» (Пг., 1915) основана в первую очередь на исследовании произведений упомянутых выше жанров. Главное внимание Карсавин уделял изучению средневековой «низовой» религиозности — отношения к христианским истинам «среднего человека» эпохи, «интеллектуала» средневековья, стоявшего как бы на пол пути между высокообразованными схоластами и неграмотной массой верующих. Этот выдающийся медиевист сделал целый ряд существенных наблюдений, которые проливают свет на миросозерцание людей, не прошедших школьной выучки. Книга Карсавина вышла в начале первой мировой войны, в обстановке, отнюдь не благоприятствовавшей тому, чтобы привлечь к себе интерес специалистов, и осталась вовсе не известной за рубежом. Не получила она должной оценки и в нашей историографии.
Второй раз, ровно полстолетия спустя, новые проблемы средневековой культуры с большой суггестивностью были выдвинуты М.М. Бахтиным. В отличие от труда Карсавина книга Бахтина «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса» (М., 1965), написанная задолго до ее опубликования, вызвала широчайший резонанс как у профессионалов, так и у читающей публики вообще. Будучи переведена на многие языки, она реально обогатила мировую науку и явилась важным стимулом для дальнейшего исследования средневековой народной культуры и, шире, проблем культуры в целом. При всех существенных различиях между трудами этих двух ученых, общим для них, на мой взгляд, является то, что работы Карсавина и Бахтина нацелены на «неофициальный» пласт средневековой культуры и воплощают в себе попытку приблизиться к неосознанным, концептуально не сформулированным, неявным моделям сознания и социального поведения средневекового человека. Именно эта установка привлекает и автора настоящей книги, который решается посвятить ее памяти обоих ученых.
Ныне, спустя семьдесят лет после выхода в свет книги Карсавина и двадцать лет после появления книги Бахтина (эти строки пишутся в конце 1985 г.), в медиевистике возникла и утвердилась новая проблематика, не являвшаяся еще актуальной для обоих русских ученых. Осмысление средневековыми людьми общественных связей и социальной структуры, та форма социально-моральной критики, которая была им доступна; их представления о смерти и об отношениях мира живых с миром мертвых, занимавшие центральное место в понимании людей, проникнутых религиозным миросозерцанием; своеобразие трактовки ими диалектики материи и духа; оценка средневековой мыслью труда и разных профессиональных занятий, а также бедности и богатства; специфика восприятия времени (этот вопрос был поставлен Бахтиным, хотя и не специально для средневековья); проблемы сравнительно молодой дисциплины — исторической демографии, включая трактовку семьи и секса, отношение к женщине, детству и старости — таковы некоторые из вопросов, выдвинувшихся в центр внимания современной медиевистики.