фско-исторические идеи старообрядца-поморца (впоследствии перешедшего в единоверие) К. Е. Голубова, издателя и редактора журнала «Истина», издававшегося в Иоганнисбурге (Восточная Пруссия) в 1866—1868 годах. Это влияние, в частности, отразилось в публицистике великого русского писателя и в романе «Бесы».
О глубоком интересе Достоевского к теме церковного раскола свидетельствует его письмо к Н. А. Любимову от 16 ноября 1866 года, в котором он рекомендует для публикации в «Русском вестнике» «драматическую сцену из старообрядческого быта» А. Н. Майкова «Странник». «Три лица, – пишет он, – все трое раскольники, бегуны. Еще в первый раз в нашей поэзии берется тема из раскольничьего быта. Как это ново и как эффектно!» Жена писателя А. Г. Достоевская в «Воспоминаниях» свидетельствует, что в библиотеке писателя «много было серьезных произведений по отделам истории старообрядчества». В сохранившемся счете Ф. М. Достоевскому из книжного магазина А. Ф. Базунова от 29 августа 1862 года указаны следующие книги по расколу: «Раскольничьи дела» Г. Есипова, «История Выговской старообрядческой пустыни» Ивана Филиппова, «Раскол» А. П. Щапова, «Рассказы из истории старообрядцев» С. В. Максимова. Широкую осведомленность в различных старообрядческих согласиях обнаруживает Достоевский в статье «Лорд Редсток», опубликованной в «Дневнике писателя» за март 1876 года. Здесь утверждается, что в философской основе всех старообрядческих религиозных разногласий и споров «лежат иногда чрезвычайно глубокие и сильные мысли»[163].
В статье «Два лагеря русских теоретиков» (1862) Достоевский, пытаясь разобраться в том, «что произвело русский раскол», упрекает славянофилов, которые «не могут с сочувствием отнестись» к последователям Аввакума, и опровергает точку зрения на раскол западников: «Ни славянофилы, ни западники не могут, как должно, оценить такого крупного явления в нашей исторической жизни. Они не поняли в этом страстном отрицании страстных стремлений к истине, глубокого недовольства действительностью». Церковный раскол и упорство старообрядцев в отстаивании своих убеждений, принимаемое западниками за проявление «дури» и «невежества», Достоевский оценивает как «самое крупное явление в русской жизни и самый лучший залог надежд на лучшее будущее»[164]. Как отмечает исследовательница творчества Достоевского В. Ф. Соколова, «все это говорит о том, что в поисках нравственно-этического идеала и путей обновления русской жизни Достоевский стремился найти духовную опору в подлинно национальной культуре сторонников „древлего благочестия“»[165].
Владимир Сергеевич Соловьев в статье 1881 года «Когда был оставлен русский путь и как на него вернуться?», написанной по поводу «Заметки о внутреннем состоянии России» К. С. Аксакова, высказывает ряд глубоких мыслей относительно старообрядческого вопроса. «Петр Великий – это государственная власть, ставящая себя вне народа, раздвояющая народ и извне преобразующая быт общественный; грех Петра Великого – это насилие над обычаем народным во имя казенного интереса – грех тяжкий, но простительный. Патриарх Никон – это церковная иерархия, ставящая себя вне церкви, извне преобразующая быт религиозный и производящая раскол, грех здесь – насилие жизни духовной во имя духовного начала, профанация этого начала – грех против Духа Святого… Никонианство состоит, конечно, не в трехперстном сложении и не в трегубой аллилуйе, оно состоит в том ложном римском начале, по которому Истина и Благодать Христова, будучи собственностью и привилегией церковной иерархии, могут принудительно навязываться ею остальной церкви как безгласному стаду, и религиозное единение всех может достигаться средствами насилия»[166].
Василий Васильевич Розанов, взгляды которого на раскол и старообрядчество не раз менялись (вплоть до прямо противоположных) на протяжении его творчества, пожалуй, ближе всего подошел к пониманию этого вопроса в статье «Психология русского раскола». «Есть две России, – писал в этой статье Розанов – одна – Россия видимостей, громада внешних форм с правильными очертаниями, ласкающими глаз; с событиями, определенно начавшимися, определительно оканчивающимися, – «Империя», историю которой «изображал» Карамзин, «разрабатывал» Соловьев, законы которой кодифицировал Сперанский. И есть другая – «Святая Русь», «матушка-Русь», которой законов никто не знает, с неясными формами, неопределенными течениями, конец которых непредвидим, начало безвестно: Россия существенностей, живой крови, непочатой веры, где каждый факт держится не искусственным сцеплением с другим, но силой собственного бытия, в него вложенного. На эту потаенную, прикрытую первой, Русь – взглянули Буслаев, Тихонравов и еще ряд людей, имена которых не имеют никакой «знаменитости», но которые все обладали даром внутреннего глубокого зрения. К ее явлениям принадлежит раскол… Раскол, и именно раскол старообрядчества, есть не только не менее, но и гораздо более значительное явление, чем поднятая Лютером Реформация… С каким страхом, с каким основательным пренебрежением посмотрели бы наши староверы на западные исповедания, если бы они поняли их и знали их историю. Насколько народное глубже общественного, созидание выше разрушения, вера прочнее скепсиса, настолько движение нашего раскола глубже, во всяком случае, серьезнее Реформации.
Все в этом движении замечательно, и даже то, что оно началось «с мелочей»: раскол старообрядчества обнимает собой людей, не имеющих никакого сомнения в истинности всей полноты христианства и всего переданного церковью; для них бессмертие души, бытие Божие – не «отвлеченные вопросы», как для множества из нас: для них это вечные решения, в трепете выслушанные, с трепетом принятые. Можно сказать, раскольники – это последние верующие на земле, это – самые непоколебимые, самые полные из верующих… Если на всемирном суде русские будут когда-нибудь спрошены: «Во что же вы верили, от чего вы никогда не отреклись, чему всем пожертвовали?» – быть может, очень смутясь, попробовав указать на реформу Петра, на «просвещение», то и другое еще, они найдутся в конце концов вынужденными указать на раскол: «Вот некоторая часть нас верила, не предала, пожертвовала»…»[167].
Сочувственно относился к старообрядчеству такой глубокий знаток истории религий, как Павел Александрович Флоренский. Он указывал, что для православного верующего характерна консервативная установка. Изменение догматов, новшества, вносимые в обрядность, – вещи для него абсолютно неприемлемые. На этой почве возможны массовые течения, представители которых выступают против малейших изменений обрядов, готовы принять смерть за «единый аз». Классический пример подобного течения – старообрядчество. Флоренский весьма уважительно относился к этому движению: сохранился номер «Нового пути», где он зачеркнул казенное «раскольники» и карандашом надписал – «старообрядцы».
Будучи выдающимся специалистом по русской иконописи, Флоренский указывал, что на определенном этапе в русскую икону вторгается чуждый ей дух аллегоризма. Это было следствием разрушительных процессов религиозной жизни и предопределило катастрофический упадок отечественной иконописной традиции, да и многих других сфер. Одним из следствий этого процесса стал церковный раскол. В «Записке о старообрядчестве» (1923) Флоренский указывал: «Разложение онтологического миропонимания, называемое на Западе Возрождением, в несколько ослабленном виде и с некоторым запозданием происходило и у нас. Этот процесс чрезвычайно нагляден, если проследить памятники церковного искусства с XV по XVII век: духовное вытесняется плотским, истина домыслами, созерцание – рассудочностью, непосредственность святости – условностью»[168].
4.3. Старообрядческая темав русском изобразительном искусстве и музыке
В последние десятилетия XIX века старообрядческая тема начинает привлекать к себе внимание не только представителей научного мира, но и творческой интеллигенции. В 1880—1881 годах Василий Григорьевич Перов (1833—1882), уже известный к тому времени художник, пишет картину «Никита Пустосвят. Спор о вере», на которой запечатлен один из ключевых моментов из истории старообрядческого движения – открытый спор о вере между приверженцами старой веры и представителями официальной церкви, проходивший в 1682 году в Грановитой палате Московского Кремля. Однако Перов подходит к теме несколько схематично, сильно утрируя черты фанатизма в образе священника Никиты Добрынина, прозванного его противниками «Пустосвятом».
Несравненно более удачным было обращение к старообрядческой теме другого великого русского художника Василия Ивановича Сурикова (1848—1916), создавшего на эту тему свои главные шедевры – «Утро стрелецкой казни» и «Боярыню Морозову». В первом из этих грандиозных исторических полотен, завершенном в 1881 году, в качестве сюжета выбран финальный эпизод последнего стрелецкого бунта 1698 года – казнь мятежников на Красной площади под личным присмотром Петра I. Суриков показывает народное противодействие царским реформам сверху. При этом противостояние народа и царя – или же, в еще более масштабном плане, самобытной русской старины и новой вестернизированной культуры – явлено в виде монументальной трагедии, причем трагедии, где ни одна из сторон не остается победителем, взаимно свидетельствуя о неразрешимости конфликта. С невиданной силой Сурикову удалось воплотить в своих образах нелинейный, полифонический характер исторического процесса. И этот полифонизм, равноправие противоборствующих сторон составляет главное достоинство его «хоровой картины» (как называл художественный и музыкальный критик В. В. Стасов многофигурные исторические сцены такого рода). «Правда деталей» (например, стрелец в белой рубахе с молитвенной свечой в руке) – не как-нибудь поверхностно «осовременивает» образ, но, напротив, укрепляет его «древний дух» (метко подмеченный художником И. Н. Крамским в письме В. В. Стасову, 1884). И древность эта лишена чрезмерной, благостной идеализации. Поминая старую Москву, Суриков говорит о «черной грязи» и серебристом блеске «чистого железа» тележных колес. Подобные «грязь» и «блеск» составляют в картине органическое единство.