{3}. Морне не отрицает важности и даже главенства политических причин, но непременным условием перерастания глубочайшего кризиса старой монархии в революцию он считает именно распространение идей Просвещения, критических и реформаторских разом: «политических причин, вероятно, оказалось бы недостаточно для того, чтобы вызвать Революцию, во всяком случае, так скоро. Дорогу этому важному событию расчистили и проложили мыслители»{4}.
Итак, несмотря на осторожность и оговорки (запечатленные в выражениях типа «во многом», «вероятно», «во всяком случае»), (Морне принимает за аксиому неразрывную связь Французской революции с Просвещением) Конечно, далеко не все причины Революции коренятся в философии эпохи Просвещения, но без преобразований в «общественной мысли», произведенных «мыслителями», это событие не произошло бы в тот момент, когда оно произошло. Таким образом, Морне предложил гипотезу, из которой вот уже полвека исходят все исследователи, занимающиеся историей мысли и социологией культуры XVIII века.
Стремление обрести истоки
Со временем, однако, возникли сомнения: может быть, вопрос поставлен неверно? Прежде всего неясно, (при каких условиях правомерно считать «причинами», или «истоками», того или иного события совокупность разрозненных и разнородных фактов или идей? Все не так просто, как может показаться на первый взгляд. С одной стороны, для того, чтобы отыскать эти «причины», нужно отобрать среди бесчисленных фактов, составляющих историю эпохи, только те, которые могли предопределить последующее событие. С другой стороны, необходимо задним числом осуществить реконструкцию, то есть собрать воедино предполагаемые «истоки», которые на самом деле представляют собой мысли и поступки ничем между собой не связанные, по своей природе разнородные и относящиеся к разному времени.
Известно, какой сокрушительной критике подверг Фуко, опираясь на идеи Ницше, подобную трактовку понятия «истоки»{5}. Оперирование этой категорией предполагает абсолютную линейность исторического развития, узаконивает бесконечные поиски корней, отрицает случайности, ибо считает событие предопределенным заранее, наконец, подобный подход не допускает ни того, что между явлениями может не быть неразрывной связи, ни того, что различные типы мышления и поведения могут не иметь между собой ничего общего. Стремясь «обрести истоки», историк, не всегда отдавая себе в этом отчет, делает несколько произвольных допущений: он исходит из того, что всякий момент истории является однородной целостностью и обладает идеальным и единственным значением, присутствующим в каждом факте, из которых он складывается и которые его выражают; что в основе истории непременно лежит преемственность; что факты взаимосвязаны и порождают друг друга, образуя непрерывный ряд, благодаря чему становится возможным утверждать, что один факт является «причиной» другого. Между тем, по мнению Фуко, «генеалогический», или «археологический», анализ, призванный дать верное представление о предмете с учетом переломов и сдвигов, должен непременно отказаться от этих классических понятий («целостность», «преемственность», «причинность»). Такой анализ должен, по примеру wirkliche Historie[3] Ницше, пересмотреть «связь, которую обычно устанавливают между внезапностью события и его неизбежностью. Существует традиция (как в богословской, так и в научной историографии), которая стремится растворить единичное событие в идеальной преемственности — телеологическом движении или естественном сцеплении обстоятельств. «Действительная» же история стремится представить событие во всей его исключительности и неожиданности»{6}. Если согласиться с тем, что историки должны не искать истоки, а «систематически учитывать дискретность»{7}, то окажется, что сама наша постановка вопроса неверна.
Понятие истоков чревато еще одной опасностью: оно предполагает телеологическое прочтение истории XVIII века, при котором вся эпоха рассматривается в свете ее неминуемого финала — Революции, вследствие чего в расчет принимается лишь то, что ведет к этому неизбежному концу, — Просвещение. Между тем, если что и заслуживает пристального изучения, так это ретроспективная иллюзия, которая заставляет нас «двигаться вспять, отыскивая в прошлом предзнаменования уже свершившихся событий, и смотреть на прошлое из этой конечной точки, которая, быть может, вовсе не является единственно возможным его завершением»{8}. Не путает ли классическая традиция причины и следствия, когда утверждает, что Просвещение породило Революцию? Не вероятнее ли другое: что Революция придумала Просвещение, желая доказать свое законное происхождение и ища свои корни в основополагающих текстах философов, для чего примирила их авторов, несмотря на бросающиеся в глаза различия, и сплотила их задним числом, представив инициаторами разрыва со старым миром{9}? Учредив, хотя и не без споров, пантеон предков, куда вошли Вольтер и Руссо, Мабли и Бюффон, Гельвеций и Рейналь, приписав если не всем философам, то самой философии Просвещения резкую критику существовавших порядков, деятели Французской революции создали теорию преемственности, которая является прежде всего попыткой оправдать себя и переложить ответственность на своих прародителей. Таким образом, видеть в идеях века «истоки» события, как это намеревался делать Морне, означает подражать, пусть и безотчетно, поведению действующих лиц ушедшей эпохи и расценивать преемственность, являющуюся идеологическим конструктом, как исторически достоверный факт.
А что, если поставить вопрос по-иному и заменить категорию «интеллектуальных истоков» категорией «культурных истоков»? Такая замена, вне всякого сомнения, облегчит понимание сути дела. С одной стороны, в этом случае станет очевидным, что культурные институты являются не просто фоном, оттеняющим особенности идей, сложившихся совершенно независимо от них. Это позволит вернуть средствам общения, способам распространения информации или процессам воспитания их собственную динамику, отрицаемую таким анализом, как анализ Морне, который рассматривает эти феномены с единственной точки зрения — с точки зрения идеологии, которую они выражают или проводниками которой являются. С другой стороны, подход с позиций социологии культуры открывает доступ к обширному спектру явлений, которые следует принимать в расчет: сюда относятся не только четкие, выношенные идеи, но также случайные и непроизвольные мысли, не только добровольная и обдуманная принадлежность к какой-либо партии, но также невольная, вынужденная причастность к тем или иным деяниям. Таким образом, событие революции вписывается в изменения, которые претерпело в своем длительном развитии то, что Кине, противопоставлявший непреклонных деятелей Реформации XVI века более снисходительным деятелям революции XVIII века, обозначает термином «темперамент»{10}, а это наводит на серьезные размышления об изменениях в структуре личности, или, говоря словами Элиаса, в психической экономике{11}. Однако достаточно ли подобного расширения темы, чтобы вырваться из сетей телеологического прочтения событий?
Да и вообще, возможно ли избежать этой опасности? Следует ли поступать в духе counter factual history[4] и делать вид, будто мы не знаем, что произошло в конце 80-х годов XVIII столетия, или, еще того лучше, выносить Революцию за скобки и рассуждать так, словно ее и вовсе не было? Разумеется, подобную попытку можно предпринять. Но из чего нужно в этом случае исходить и каким образом исследовать те переплетения слов и дел, которые и образуют ткань французской культуры XVIII столетия? Не поддавшись искушению телеологией, история подверглась бы другой опасности: превратиться в бесконечный перечень разрозненных фактов, который из-за отказа от гипотезы, предлагавшей возможность их упорядочения, сделался бы совершенно хаотичным. Так что волей-неволей приходится ограничить свое поле деятельности рамками, очерченными Морне (а до него самими деятелями Французской революции), и исходить из того, что историческую проблему невозможно рассматривать вне историографического дискурса, ее сформулировавшего. Таким образом, если говорить об основном тезисе книги Морне «Интеллектуальные истоки Французской революции» — тезисе о том, что между идеями, выработанными и распространявшимися просветителями, и самой революцией как событием существовала тесная связь, то мы и принимаем его, и отвергаем, и соглашаемся с ним, и пытаемся его пересмотреть.
Тэн: от классического разума к революционному духу
Сам Морне относился к своим предшественникам-историкам точно так же. В своей книге он ссылается в основном на две работы: с одной из них он неоднократно спорит, опровергая ее положения, — это работа Ипполита Тэна «Старый порядок», изданная в 1876 году, — другую упоминает изредка, вскользь — это работа Алексиса де Токвиля «Старый порядок и Революция», вышедшая в 1856 году. Остановимся на этих двух трудах, самых крупных в историографии Революции. Морне критикует Тэна по двум направлениям. Прежде всего, с его точки зрения, Тэн чересчур поспешно делает выводы о раннем распространении «революционного духа», основываясь при этом на всем известных, но явно малочисленных текстах, которые он вдобавок толкует превратно. Сам Морне, напротив, убежден, что всякий, кто пытается изучить распространение новых идей, обязан определить степень их проникновения в массы (или сопротивления, которое они встречали на своем пути), привлекая для этого как можно больше свидетельств и черпая сведения не только из литературных и философских источников, но и из воспоминаний частных лиц, опубликованных дневниковых записей, прочитанных лекций, отчетов о заседаниях академий; протоколов собраний масонских лож и наказов депутатам Генеральных Штатов. Правда, при этом Морне довольно неуклюже и не всегда последовательно проводит провозглашенный им принцип, и в результате широта охвата часто оборачивается простым перечнем, а классификация грешит неполнотой и объединяет явления в высшей степени разнородные. Но принцип этот, сохраняющий в целом верность программе, намеченной Лансоном в 1900-е годы