маленькими форматами; в таком виде переиздали всех наших милых поэтов. Преимущество этих книжечек в том, что их можно носить в кармане, что они служат отдыхом во время прогулок и разгоняют скуку путешествий. Но необходимо иметь при себе лупу, так как печать в этих изданиях настолько мелка, что требует превосходного зрения»{139}.
Эти два наблюдения кажутся противоположными, но на самом деле оба они, в сущности, выражают одну и ту же мысль: чтение сделалось будничным занятием, люди жадно набрасываются на тексты и быстро теряют к ним интерес, поэтому чтение перестало быть священнодействием, каковым оно долго было. Сложилось новое отношение к тексту, для которого характерны осмотрительное отношение к авторитетам, увлечение новинками, быстро сменяющееся разочарованием, и, самое главное, нерасположенность к безоглядному доверию и одобрению. Благодаря этой манере чтения частные лица стали в полной мере осуществлять в обыденной жизни «публичное пользование разумом», о котором говорит Кант{140}. И почему бы не предположить, что дело тут не столько в ниспровергающем авторитеты содержании «философических» книг, которые, быть может, не имеют такой убедительной силы, какой их наделяют, сколько в новом типе чтения, который представляет собой критическое отношение к печатному слову, чуждое слепому повиновению, лежавшему в основе прежних взглядов, и это критическое отношение проявляется даже в тех случаях, когда тексты не выступают против политических и религиозных институтов? В этом смысле перемены в манере чтения — составная часть более широких изменений, которые историки обычно характеризуют как процесс десакрализации. На нем-то мы теперь и остановимся.
Глава 5.ДЕХРИСТИАНИЗАЦИЯ И СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ
Размышляя о связи между Революцией и религией, Токвиль высказывает две идеи, которые кажутся взаимоисключающими: что безбожие стало у французов XVIII века «общей и преобладающей страстью», но при этом Революция «преобразовывала современный ей мир точно так же, как религиозная революция преобразовывала свой», и «стала чем-то вроде новой религии», которую питала невиданная вера в «могущество человека». С одной стороны, охватившее все классы французского общества «полное недоверие к религии» подорвало могущество христианства и тем самым подготовило решительный разрыв с традицией, авторитетом и иерархиями прежних времен, — разрыв, который характеризует Революцию как полный переворот во всех областях. Но, с другой стороны, отход от прежней веры вовсе не означал утрату религиозного чувства. Наоборот, именно в перенесении «свойств, которые, как правило, присущи религиям», в частности христианству, на новые ценности (вера в добродетель, в способность человека к самосовершенствованию) и новые чаяния (духовное возрождение рода человеческого, преобразование общества) и проявилось своеобразие Французской революции, для которой характерны пылкий прозелитизм и стремление к всеохватности{141}. «Покинув души людей, религия не оставила их, как это часто случается, пустыми и ослабленными. Они тотчас же оказались наполненными чувствами и идеями, занявшими на некоторое время место веры и не позволившими людям сразу опуститься»{142}: вывод, к которому приходит Токвиль, порождает два вопроса, на которые мы попытаемся ответить в этой главе. Первый вопрос: насколько справедливо мнение о том, что отход от католицизма произошел в XVIII веке и поэтому предреволюционная Франция уже относилась к религии с глубоким безразличием и даже враждебно? Второй вопрос: надо ли рассматривать перенос религиозного поклонения на другие ценности, не связанные с учением Церкви или даже противоречащие ему, как нечто совершенно новое, как порождение Революции?
Но перед тем, как ставить эти два вопроса, необходимо сделать следующую оговорку. В самом деле можно предположить, что до того, как христианские верования, говоря словами Токвиля, «были дискредитированы», они сумели глубоко проникнуть в души людей. Выдвигать гипотезу о дехристианизации означает утверждать, что прежде имела место христианизация; но, как замечает Жан Делюмо, «разве не именовали слишком долго христианством смесь обрядов и учений, которые имели порой весьма отдаленное отношение к евангельской проповеди, а коль скоро это так, то о какой «дехристианизации» может идти речь?»{143} Действительно ли Франция времен Старого порядка являлась страной христианской или речь можно вести лишь о строгом соблюдении неких внешних условностей?
Религия стабильности
Итак, следует оговорить, что термины «христианизация» и «дехристианизация» мы употребляем не в том смысле, какой в них обычно вкладывают, определяя суть христианства (в задачу историка не входит давать определение христианству), — мы просто хотим с их помощью обозначить перемены в чувствах и поведении, которые произошли внутри совершенно определенного с исторической и культурной точки зрения типа распространения, понимания и претворения в жизнь евангельского учения. Самая, пожалуй, яркая черта этого типа осознания связи с Церковью — практически всеобщее соблюдение религиозных обрядов. В одних епархиях чуть раньше, в других — чуть позже, но контрреформатскому духовенству все же удалось заставить всех верующих выполнять два правила: исправно посещать церковь по воскресеньям и ежегодно исповедоваться и причащаться на Пасху.
И воскресные службы, и празднование Пасхи с конца Средних веков до XVIII столетия сильно переменились — мы можем это наблюдать на примере Фландрии, но наверняка дело обстояло так же и в других областях{144}. В конце Средних веков сложилась следующая ситуация: к воскресной мессе никогда не приходили все прихожане, то одни, то другие пропускали ее, кроме того, все зависело от времени года: больше всего народу собиралось во время поста, а летом церкви пустели. Постановление Латеранского Собора 1215 года о ежегодной исповеди и причащении на Пасху соблюдалось из рук вон плохо: в городе этому постановлению подчинялась только половина населения (если верить оценкам Жака Туссаерта, который подсчитал, что 10% горожан никогда не следовали этому постановлению, 40% исполняли его от случая к случаю, 40% соблюдали его неукоснительно и 10% были примерными прихожанами: не ограничивались необходимым минимумом); деревенские жители были послушнее, но ненамного: год на год не приходится, и это постановление то исполняли все, то — почти никто.
Контрреформация добилась повсеместного и регулярного соблюдения обрядов, которые двести — триста лет назад соблюдались спустя рукава — это стало самым большим ее достижением. Как свидетельствуют церковно-инспекционные поездки в XVII и XVIII веках, тех, кто не исповедуется и не причащается на Пасху, осталось совсем мало, меньше 1% населения. Эти ослушники принадлежат как к высшим, так и к низшим слоям общества. С одной стороны, среди них встречаются дворяне и чиновники, известные своим безнравственным поведением (например, внебрачными связями) и не допущенные к исповеди и причастию, с другой стороны, те, чья кочевая жизнь проходит вдали от родного прихода: моряки, лесорубы, батраки, пастухи. Воскресные службы также посещаются исправно, чему способствуют гонения на кабатчиков, не закрывающих своих заведений на время мессы, и доносы на прихожан, нарушающих запрет и работающих в этот день{145}.
Перемены в коллективном поведении произошли благодаря тому, что на смену театрализованному богослужению миссионеров пришли регулярные проповеди приходских священников, грозящих непокорным отлучением от церкви и отказом в погребении по христианскому обряду. Списки вопросов, которые задавали епископы во время инспекционных поездок в подчиненные приходы, позволяют установить, когда произошло это укрепление христианской веры. Так, например, вопрос о причащении, в первую очередь на Пасху{146}, в 1550—1610 годах задан только в 29% приходов, затем забота о выполнении обрядов возрастает и в 1610—1670 годах он задан в 58% приходов, а в 1670—1730 годах — в 78% приходов. На этом период времени, когда Церковь усиленно насаждает новый жизненный распорядок, заканчивается, и вопрос о причащении задается реже: в 1730—1790 годах только в 57% приходов — видимо, во многих епархиях церковные власти удостоверились в успехе своих усилий и успокоились. Кроме нескольких епархий на Севере и Северо-Востоке, в отличие от южных и западных, позже проникшихся духом постановлений Тридентского собора, французский католик, по мнению Церкви, теперь соответствует образцу «доброго христианина», прилежно посещающего церковь и выполняющего все пасхальные обряды.
Соблюдение одних и тех же правил, даже таких простых, несомненно, является мощным фактором, способствующим самоопределению личности, выполнение всеми одних и тех же обрядов вселяет в человека непосредственное чувство своей принадлежности к коллективу и дает ему ориентир, который делает мир и существование осмысленными. Как пишет Альфонс Дюпрон, «прежде всего существует каждодневная религия, религия обыденной жизни, пронизанная четким ритмом, религия воскресного дня, посвященного Господу, и эта религия так строго организована чередованием богослужений, что история Искупителя стала такой же почти безотчетной, но неотъемлемой частью жизни, как годичный цикл движения светил»{147}. Эта «религия стабильности» указывает на специфику культурной позиции, которая отличается как от позиции, существовавшей во времена, когда религия еще не устоялась, так и от более поздней позиции, когда христианские нормы сводятся к соблюдению ритуалов, отмечающих переходные этапы человеческой жизни: крещение, бракосочетание, погребение.