, — пишет Дарнтон. Но так ли уж достоверен этот источник? И почему не предположить, что «возмущение» зародилось еще до массового распространения «философических книг» и пронизывает поступки, чувства, мысли, которые не имеют ни малейшего отношения к чтению и к письменному слову? Обратимся к «поносным речам», направленным против короля, которые были записаны полицейскими шпионами и авторами рукописных газет, — их анализ провела Арлетта Фарж. Она пришла к совершенно определенному выводу: «Похоже, что общественное мнение складывается не в процессе чтения пасквилей и афиш; оно вовсе не является результатом постепенного накопления и не обусловлено совокупностью того, что предлагается ему для чтения»{329}. Таким образом, ставится под сомнение утверждение о том, что рост числа крамольных произведений в два-три последних десятилетия Старого порядка привел к десакрализации монархии и тем самым открыл дорогу резкой критике по всем направлениям. Ведь речи, полные неприязни и даже ненависти к государю, осуждающие его действия и выражающие желание его убить, появляются не с расцветом подпольной литературы и даже не после покушения Дамьена в 1757 году. Это покушение приводит не к небывалому распространению речей о цареубийстве, а к преследованию их властями, убежденными в существовании янсенистских или иезуитских заговоров. По мнению Арлетты Фарж, «неудавшееся покушение на Людовика XV происходит, когда общественное мнение уже сложилось: это покушение говорит не столько о новых и неожиданных настроениях масс, сколько о ситуации в королевстве»{330}. Это замечание подтверждает идею, которую я выдвинул в своей книге: мне представляется, что отказ от прежних символов и привязанностей, изменяющий отношение людей к власти, которая уже не кажется им божественной и незыблемой, проявляется в широком распространении подпольной литературы, но не производится им. Разрушение мифов, на которых зиждется монархия, десакрализация королевских регалий, отдаление от особы короля являют собой совокупность «уже сложившихся представлений», — таким образом, непочтительные высказывания, характерные для памфлетов 70—80-х годов XVIII века, падают на благодатную почву.
Вторая натяжка, которой я старался избежать, — подход к социальным практикам с точки зрения идеологии. Утверждение Огюстена Кошена, подхваченное Франсуа Фюре{331}, который называет деятельность ученых обществ XVIII века и масонских лож «якобинской» и осуществляющей «террор», — яркий пример такой попытки. Независимо от намерений, которые высказывали ученые общества и масонские ложи, независимо от общественного положения их членов, дух эгалитаризма и унанимизма, стремление установить общность мнений и устранить разногласия явились прообразом непосредственной демократии якобинского Террора, породив дух насилия в якобинских клубах и в революционном правительстве.
Фред Е. Шрейдер с полным основанием относит это утверждение, где роль «социальной машины» в ученых обществах и масонских ложах отделена от индивидуальной воли и сознания, к основным полемическим утверждениям Кошена{332}. По мнению Кошена, опирающегося на Дюркгейма, следовало прежде всего проанализировать республиканскую демократию так же, как университетская социология анализировала католицизм, то есть как социальный факт, смысл которого не сводится к его собственным эксплицитным высказываниям, ибо на самом деле высказывания эти затушевывают его истинную сущность. Поэтому важно было проследить происхождение непосредственной демократии, возможность перерождения которой в террор заложена в мирных и лояльных обществах эпохи Просвещения.
Это утверждение, свидетельствующее о незаурядном уме и идеологической искусности его автора, все же не дает верного представления об истинных порядках, царивших в масонских ложах. С одной стороны, как подчеркивает Маргарет К. Жакоб, в них почти не было непосредственной демократии. Совсем наоборот, масонские ложи во многом продолжают традиции Старого порядка: переход по наследству почетных обязанностей, власть сановников, строгие социальные критерии отбора (еще более строгие, чем половые), которые не признают принадлежность к масонскому братству поводом для того, чтобы общаться с теми, с кем не знаются в обществе, и т.д.{333}. С другой стороны, если ложи были основаны на принципах демократии, революции и террора, то как объяснить, почему франкмасонство распространилось по всему миру, а якобинство так и не вышло за пределы Франции? «Если масонские ложи были рассадниками якобинства, то почему его семена не дали всходов в 1780 году в Филадельфии или в 1790-х годах в Брюсселе и Амстердаме?»{334}
Если считать самым важным расхождение между словом и Делом, между «речевыми фактами» и «недискурсивными системами», как выражается Мишель Фуко в «Археологии знания», то следует обратить внимание на отчуждение без дискурсов, на относительную независимость коллективных представлений от чтения текстов, на построение политической культуры на основе жизненного опыта и будничных конфликтов. Трактовать проблему культурных истоков Французской революции таким образом — вовсе не значит утверждать, что ее породили исключительно причины культурного свойства. Мы прежде всего хотим понять, почему внезапное, стремительное и полное разрушение прежнего порядка стало возможным, допустимым и приемлемым (или неприемлемым). Описывать изменения в коллективных представлениях и чувствах, которые сделали мыслимым такой крутой перелом, — еще не значит утверждать, что они его произвели.
Я ни в коем случае не пытаюсь рассматривать в своей книге проблему истоков Французской революции под «лингвистическим углом зрения». Такой подход, яркий пример которого мы видим в книге Кита М. Бейкера, зиждется на двух постулатах. С одной стороны, предполагается, что интересы общества полностью исчерпываются дискурсами, которые их выражают. Они являются «символическим и политическим конструктом», а не «ранее существовавшей реальностью»: в этом смысле «социальные и политические изменения по сути своей являются лингвистическими»{335}. С другой стороны, Кит М. Бейкер утверждает, что невозможно установить какое бы то ни было различие между дискурсивными практиками и недискурсивными социальными явлениями, ибо последние — «сфера деятельности, которая по сути своей также состоит из дискурсов»; в результате историк имеет дело только с «различными дискурсивными практиками, с различными законами языка»{336}.
Эта позиция, которая заимствует основные формулировки из лингвистики, кажется мне неприемлемой. Действительно, само выстраивание событий или интересов с помощью дискурса имеет социальные корни и социально обусловлено. Оно зависит от того, какими возможностями (языковыми, теоретическими, материальными и т.д.) располагают различные участники событий, и от того, как они их используют. Так что оно связано с объективными свойствами каждой социальной группы, объединения и класса, образующих общество. Кроме того, логика построения дискурса совершенно не похожа на логику, которая руководит поступками, ритуалами, поведением в обыденной жизни. Рациональность, которая организует различные типы высказывания, в корне отличается от рациональности, ведающей другими видами деятельности{337}.
Отрицание этого различия может привести к включению Революции в предшествующие ей и возвещающие ее наступление дискурсы, другими словами, в выбор, который сделали деятели Революции 1789 года, предпочтя политический язык (язык верховной власти) другому языку (тому, который выражает общественные интересы). Бейкер, так же как и Фюре в своей книге «Постижение Французской революции», считает, что неизбежность Террора заложена в решениях Национального собрания, принятых осенью 1789 года, и, более того, в теории общей воли, разработанной Руссо, Мабли и самыми пламенными сторонниками представительных органов власти. Все решилось, когда Национальное собрание предпочло «язык политической воли языку общественных интересов; язык единства — языку различий; язык гражданской добродетели — языку коммерции; язык неограниченной верховной власти — языку правительства, уважающего права человека, — тем самым оно выбрало на будущее Террор»{338}. Таким образом, Революция была написана еще до того, как началась: «сценарий Революции зародился [...] в лоне политической культуры абсолютной монархии»{339} постольку, поскольку он уже полностью содержался в одном из политических языков, распространившихся при королевской власти.
Это утверждение, которое причисляет Террор к «антилиберальным теориям» 1789 года{340}, а «антилиберальные теории» считает частью языка, выражающего общую волю (о которой писал Руссо), можно подвергнуть критике по двум направлениям. С одной стороны, оно отрицает как внезапность события (заявляя, что оно присутствует в дискурсе еще до своего появления), так и его собственную динамику (не отводя никакой роли тому, что Морис Агюлон назвал «эмпирическим бременем случайных обстоятельств»). С другой стороны, придерживаясь такой точки зрения, историк впадает в то же заблуждение, какое было свойственно деятелям Революции. Уверенность во всемогуществе политики, способной изменить государственное устройство, преобразовать общество и возродить личность, внушала им веру в силу слова и общественного установления. Но это не значит, что историю Революции нужно писать языком ее деятелей. Как ни странно, ярые противники «якобинской» историографии, осуждающие ее за неумение взглянуть на Революцию со стороны, на свой лад повторяют все ту же ошибку, исходя в понимании события из исторического сознания его современников. Мне кажется, что, наоборот, для ответа на вопрос об истоках Революции 1789 года необходимо выяснить, каким законам подчиняются, по большей части неосознанно, намерения, позиции, речи людей.