но-временного и теологического начал.
Помимо проблемы взаимоотношений народа и Бога, перед Стефаном (и перед Русью его времени) стояла проблема соотношения разных народов в геокультурном пространстве. Здесь вновь следует указать на ряд аналогий. Известно, что любимым автором, заочным учителем Константина был Григорий Богослов (Назианзин). Стефан же принял постриг в монастыре Григория Богослова в Ростове, учился там же в крупнейшей на Руси библиотеке. Это, случайное на первый взгляд, совпадение станет более значимым, если вспомнить, что именно Григорий был одним из создателей ортодоксального варианта тринитарного догмата православной церкви. И в эпоху Константина, и в эпоху Стефана христианское учение о Троице обретает новую актуальность. Подтверждением этого является и настойчивое подчеркивание трехипостасности Бога в Житиях святителей (Константин прямо отстаивает этот тезис в диспутах с иноверцами), и новое осмысление образа Троицы в иконографии этих культурных периодов. На Руси в XIV веке образ Троицы становится праздничной иконой первого дня Пятидесятницы. Данное нововведение в русской литургической практике («литургический сдвиг» по выражению Павла Флоренского) и возросшая символичность самого образа, достигшая своего пика в знаменитом произведении Андрея Рублева, связывается с кругом последователей Сергия Радонежского. Актуальность образа Троицы для Стефана Пермского и его непосредственных последователей подтверждается наличием иконы «Зырянская троица» с пермской надписью, исполненной, по преданию, самим святителем. Праздник Пятидесятницы был важен для Стефана, поскольку в ветхозаветной истории он обозначал дарование избранному народу закона, а в новозаветной – сошествие на апостолов Святого Духа, в результате чего они обрели способность проповедовать на разных языках. Связь этих событий с троичным догматом позволяет говорить о наличии в кругу Сергия/Стефана теоэтнологической концепции, базирующейся на принципе «нераздельности и неслиянности», как высшем выражении онтологической сущности мироздания. В свете данной концепции крещение Перми предстает не механическим расширением пределов русской земли, но актом, призванным изменить ее организацию и сущность: заключением союза между народами перед лицом Бога, который выступал в качестве посредника и высшего выражения единства. Наличие своего сакрального языка, своей Церкви, делало коми-зырян полноправными партнерами в этом объединении, которое должно было послужить примером всем православным землям.
Методология самобытности русской культуры как идеологическая проблема в первой половине XIX в.
В. И. Снесарь (г. Санкт-Петербург).
Вопрос о правильном выборе методологии исследования русской культуры до сих пор остается дискуссионным. Основание этому мы находим в следующем.
В силу многих факторов, на протяжении более тысячелетнего периода, русская культура развивалась в древней традиции зрительного (правополушарного) типа цивилизации. [229] Следствием этой особенности, точнее первенства зрительно-образного восприятия, явилось отсутствие развитой письменной (вербальной) традиции. Вплоть до XIX века это можно считать главной причиной столь позднего появления в России философии и истории.
Поэтому вполне закономерен тот факт, что пробудившийся еще в начале XIX века интерес к изучении отечественной культуры столкнулся с трудно разрешимыми проблемами.
Во-первых, изучение этого вопроса оказалось в поле государственных политических пристрастий. Господствующая в то время идеологическая парадигма пребывала в ревностном противоречии с традиционной национальной культурой.
Во-вторых, новая русская наука, как преемница западноевропейской научной традиции, находилась во власти ее научного метода, точнее, классицистической доктрины теории искусства, которая «опиралась на литературное наследие западноевропейских теоретиков классицизма XVIII века». [230]
В течение столетия этот вопрос не находил своего решения, и более того, проблема единого подхода по этой теме сохраняет свою актуальность и в наши дни. Указывая на это, историк культуры И. Л. Кызласова в 1977 году писала, что «интерес к древнерусскому искусству в рамках классицистической концепции был возможен в результате развития ее гражданской, патриотической тенденции», [231] возникшей в обществе 1805–1812 гг. Первые методологические установки А. А. Писарева, получившие свое выражение в «Историческом обозрении художеств в России» (1812 г.), хотя и опирались на методологию европейской науки, но уже смело развивали идею превосходства русского искусства X–XV веков в сравнении с западноевропейским.
В целом эпоха начала XIX века характеризовалась пробуждением русского самосознания и поиском научных средств его выражения. Этому способствовал целый ряд исторических событий. Так же, как Египетский поход Наполеона совершенный в 1798 году, положил начало развитию египтологии и возбудил интерес к восточной культуре, Отечественная война 1812 года оказала заметное воздействие на русское самосознание.
Военные походы 1813–1814 годов приоткрыли русской молодежи культурную и философскую сторону европейской жизни. Непосредственное соприкосновение с другой мировоззренческой доктриной указало на некоторое превосходство русской цивилизации. Это привело в России, с одной стороны, к появлению либерального политического движения декабристов, но с другой стороны, к возникновению сильного интеллектуального движения на почве увлечения германской метафизикой. Особую остроту в этих проблемах обрел вопрос самобытности и своеобразия русской культуры – как особого типа цивилизации.
Это способствовало подъему интереса к древнерусскому искусству, возникшему в 20-х годах. Будучи мировоззренческой проблемой, эта тенденция вступила в непреодолимые противоречия с господствующей идеологией. В статье «О состоянии художеств в России», вышедшей в 1826 году, автор не двусмысленно всем напоминал о их культурной недоразвитости, о том, что у славян художеств не было, «художества водворены в России Петром великим. С этих пор начинается их [художеств] бытие в нашем отечестве». [232] Таким образом, вопрос о самобытности искусства оказался в рамках идеологической парадигмы, что значительно замедлило процесс исследования на всю последующую историю.
Вопросы о судьбе и месте России в мировой истории и понимании основ русской культуры были поставлены крупнейшими фигурами эпохи, Пушкиным и Чаадаевым. Несомненно, талантливый мыслитель Чаадаев высказал мысль о том, будто Россия не знала ни истории, ни преданий и не имела ни корней, ни даже кладбищ, напоминающих о ее былом величии. Общественная реакция последовала мгновенно. Чтобы быть до такой степени близоруким и несправедливым, достаточно было знать только историю светских «салонов», – под свежим впечатлением чаадаевской статьи ревностно заметил Хомяков. [233] «Сделавшись «метафизическим нарциссом», – пишет Г. В. Скотникова, Чаадаев оказался не способным духовно вместить в себе Россию». [234]
В противостоянии сухому интеллектуализму, рассматривающему историю холодным умом, противостоял истинный гений русского слова А. С. Пушкин с характерным для него «социальным мистицизмом» мировоззренческих установок. Его историческое видение, основанное на редкой интуиции историзма, открывало современнику глубокие корни национальной культуры. Его мысль, редко цитируемые в науке, могла предопределить концепцию исследования, но не нашла в то время своего понимания. Русскую культуру он видел в самобытном духовном облике, подчеркивая, что «нравы Византии никогда не были нравами Киева» и «…наша история требует иной мысли и иной формулы», [235] нежели классицистическая модель культуры. В противовес римско-католической традиции, где монополия латинской письменности полагала серьезные преграды просвещению, в Древней Руси влияние славянской грамоты было очень благотворно. «Мы обязаны монахам нашей историею, следовательно, и просвещению». [236] Фундаментальным основанием новой методологии эта гипотеза не стала, а Пушкину, как и полагается поэту-пророку, «не нашлось места в своем отечестве».
После продолжительного государственного «европейничания» (И. Киреевский), наступила острая необходимость в свой философии, рожденной в недрах родной актуальности и народной жизни.
Такой философией, стали труды А. С. Хомякова и И. В. Киреевского, сумевших объединить философию и аскетику.
В научных поисках славянофилов и западников, хотя во многом и противоречивых, была рождена философия культуры и историософия, и было положено начало научного исследования русской культуры. «Любомудры» обладали редкой для науки одаренностью, которая выразилась в особой «интуиции русской духовной сущности». К сожалению, сегодня можно констатировать, что судьбу их методологических открытий ждала та же судьба, что и поэта-пророка Пушкина.
По причине двухсотлетнего «западноевропейского культурного пленения» русской интеллигенции, их идеи не встретили широкого признания. В моде были другие ценности. Популярным публицистом был революционный демократ Белинский. Он высокомерно считал славянофилов способными только «есть редьку, пить квас и писать доносы». Несмотря на пренебрежительное отношение к своей культуре, господствующей в просвещенном обществе со времен «великого реформатора», вопрос о самобытности русской культуры был отчетливо поставлен.
В результате в русской культуре обнаружили византийское влияние. Многовековой византийско-русский культурный диалог, рассматривавшийся до этого как негативное явление эволюции культуры, теперь был представлен ее важнейшей составляющей. Вектор внимания на какое-то время, сместился в ее сторону, к тому центру Вселенной, где возсидал и сам «вселенский учитель», и «всесветлый педагог» – Константинополь, у ног которого сидели поучающиеся», заметил С. С. Аверинцев. [237] Связь с Византией стала рассматриваться как великая благость, о приобщении к которой в свое время мечтали как в Скандинавии, так и в неприступных замках Запада.
Проблема национальной идентичности проникает в политику. Вопрос о «истинно-русских» началах был изложен министром просвещения С. Уваровом, который писал, что «православие, самодержавие и народность, составляющие последний якорь нашего спасения» пред лицом «разрушительных понятий» [238] – есть спасение русской цивилизации. Эта идея обретает общегосударственный масштаб, конструктивно воздействуя на научный процесс. Объектом изучения становится русская старина, впервые получившая научную значимость в трудах «русских палеологов сороковых годов», описанных Н. П. Барсуковым.