Купина неопалимая — страница 14 из 41

го рождения, или происхо­ждения души. Против возможности рождения душ от родите­лей главным аргументом выставляется, после Фомы Акв., простота, неделимость и несложность души, которой противо­речит мысль о рождении душ детей от душ родителей. Напро­тив, со стороны генерационистов указывается, что мыслью о новом творении душ разрывается единство человеческого рода, становится непонятна передача наследственного греха и вооб­ще устраняется всякая наследственность. Кроме того, роди-

*) См. изложение вопроса в догматике Шеебена. Кроме того, Kleutgen. Die Philosophie der Vorzeit. Munster. 1863. Bd. II. Stoeke. Die speculative Lehre vom Menschen und ihre, II Bd. Würzburg, 1859. Klee.KatholischeDogmatik. II Bd. Из православных наиболее полный очерк см. у арх. Сильвестра «Опыт правосл. догмат, богословия», т. III.

96

те­ли оказываются здесь дающими только мясо, или плоть, для своих детей и, в сущности, не являются уже родителями. Дру­гие указывают, что мысль о непрестанном творении нарушает покой субботствования Божия по окончании миротворения и как бы подчиняет творческую волю Божию человеческим по­хотям и зачатиям. Немалые трудности возникают для креацио­низма в учении о боговоплощении, которое при этом оказывается принятием лишь одного тела. — Получается вы­вод, что и Богородица не может называться этим именем, ибо Она дала только плоть Своему Сыну. Наконец, вопрос этот иногда осложняется еще вопросом о дихо- или трихотомиче­ском строении природы человека: состоит ли человек только из двухчастей, плоти и духа, как это прямо говорится во мно­гих текстах, или же из трех: духа, души и тела (на что тоже мо­гут быть приведены подлежащие тексты: 1 Фессал. 5,23, Евр. 4,12). Предубеждение против трихотомии отчасти объясняется здесь тем, что его придерживался Аполлинарий, опиравшийся в своей еретической христологии именно на это учение *). При трихотомическом строении человека ест-

*) Аполлинарий различает три части человека: νοῦς, ψυχή и σῶμα, причем Логос принял только плоть, заступив Собой человеческий дух. Аполлинарий склоняется также и к генерационизму, считая, что души родятся от душ, как тела от тел. В общем вопросе о дихо- и трихотомизме мнения отцов вообще различаются, хотя большинство на стороне трихотомизма: Иустин Философ и Климент Алекс, говорят и о дихо- и о трихотомии; Ириней и Тертуллиан — о дихотомии. Афанасий В.

97

ественно думать о происхо­ждении только духа непосредственно от Бога, а души и тела от ро­дителей. При дихотомическом же удобнее думать, что душа творится от Бога, а от родителей только тело. Впрочем, в такую связь вопрос этот в истории догмата не поставляется, хотя она на­прашивается естественно и, как нам кажется, неизбежно.

Итак, надлежит ли и нам непременно высказаться в пользу того либо другого школьного учения, сделать выбор в пользу креационизма либо генерационизма (традиционизма)? Или же здесь возможен третий исход, совершенно освобождающий от выбора между обеими точками зрения, следовательно, оставляю­щий возможность видеть здесь ряд недоразумений? Нам предста­вляется дело именно таким образом: весь вопрос получил недолжную, антропоморфическую постановку вследствие прило­жения категории времени к жизни Божества. Выбор между генерационизмом и креационизмом в этом смысле означал бы одно:когда и как Бог творит души людей? Но это когда в применении к деланию Божию есть уже недоразумение, п. ч. к Богу неприме­нима категория времени. Все, что творит Бог, Он творит извечно и в вечности, и лишь для твари, для человека это раскрывается во време-

также колеблется между обоими, как и св. Ефрем Сирин; отеле, душе и духе говорят свв. Василий Великий, Григорий Нис., Епифаний, Амвросий, Августин, Кирилл Ал. и др. Дихотомически высказываются Златоуст, Немезий, Иоанн Дамаскин. После Аполлинария дихотомию иногда склонны причислять к догматам православия.

98

ни, как конкретное наполненное время. Неверно думать, что время имеет свою ограничивающую силу и для Бога, а посе­му — допускать, напр., что было время до сотворения мира, ко­гда Бог не был еще Творцом. Это тот самый вопрос, от которого отмахивался раздражительно еще блаж. Августин: что Бог делал раньше творения мира? Ответ на это может быть один: в Боге не существует никакого когда, и всякое когда в Нем предвечно, сверхвременно есть, а поэтому не существует и никогда: все, раз­вертывающееся во времени, в Боге от вечности пребывает. Поэ­тому с одной стороны говорится, что Бог создал мир в течение шести дней и затем почил от дел Своих, сотворив мир в полноте; но вместе с тем по свидетельству Самого Слова: «Отец Мой до­ныне делает и Аз делаю». Это отнюдь не означает продолжаемость актов творения во времени, как обычно примышляют богословы, но его извечность: всякое временное творение ( а все творение временно, ибо во времени) в Боге извечно. Это отнюдь не озна­чает осужденного Церковью оригеновского учения о предсуще­ствовании душ, ибо оригеновское учение различает именно два времени и раньше нашего земного времени помещает еще другое до-земное время, т. е. просто-напросто удлиняет и несколько ус­ложняет земное время. Между тем наша мысль относится к тому, что имеет силу до времени или, вернее, над временем, как его основа. Бог имеет предвечно у Себя мир в его первообразах, и мир есть софийная вечность, отразившаяся в течении времени. Таким образом, всякое бытие от Бога исхо-

99

дит в вечности и развивается во времени, однажды вызванное творческим актом: да будет. Для Бога же ничто не возникает, но всё предвечно есть. Т. о. вполне соединимы истины креационизма и генерационизма в их самом общем смысле, т. е. как учение о непрестанном возникновении, как бы всегда продолжающемся, хотя единожды совершившемся творческом акте, — креационизм, и об автономном, имманент­ном становлении или развитии созданного тварного мира, полу­чившего в себе полноту творческих сил бытия, — генерационизм. В догматике обе стороны различаются, как творение Божие и промышление Божие, которое есть непрестанно продолжаю­щийся акт творения, единожды обозначившегося во всем своеоб­разии и многообразии: послеши духа Твоего, и созиждутся, отымеши дух их, и исчезнут, и в персть свою возвратятся» (пс. 103). Кроме того, хотя все возникает во времени, следов., ограничено его рамками, но, вместе с тем, предвозникает раньше своего вы­явления. Все засеменено во всем и поддерживается в своем бы­тии единовременно-сверхвременным творческим актом. Это — вообще, в применении к общим основаниям бытия. Теперь этот же вопрос рассмотрим относительно творения человека.

Человек в мироздании занимает особое место. С одной сторо­ны, он сотворен вместе со всем миром, из полноты божественно­го всё, и в этом смысле есть едино с миром. С другой стороны, Бог вдунул в него Сам дыхание жизни и почтил его образом Своим. Последний есть, конечно, не просто сходство, «свойство», но су­щность, ens realissimum  в человеке,

100

кото­рый есть тварный бог, по образу сущего Бога. В каких понятиях, философских и богословских, следует выразить это вдуновение в Адама души живой Самим Богом, это может и должно составить особую богословскую проблему. Несомненно, однако, что от та­кого своего происхождения дух Адама не перестает быть сотво­ренным, тварным духом. Он есть творение, так же как и ангелы, «вторые светы», излившиеся из единого, первого Света Присносущного. Адам не приобретает чрез это происхождение никакого участия в предвечной жизни Пресв. Троицы. Но, как образ Бо­жий и в каком-то смысле повторение Самого Божества в мире, возникающий не только из творения словом: да будет, но и из та­инственного внутреннего выделения из недр Божества, через «вдунутие» души, Адам есть в мире существо премирное, извеч­ное. Иначе говоря, в каком-то смысле Адам сотворен и не сотво­рен, но изведен Богом, есть существо тварное и нетварное, временное и вечное, мир — и не-мир, сверх-мир, бог в мирозда­нии, гражданин этого мира, а через это его владыка. Т. о., в самом составе своем (в каких бы терминах мы его ни выражали: дихото­мически или трихотомически, ибо это принадлежит не к существу вопроса) человек двойственен, онтологически сложен, двусоста­вен. Он, как гражданин мира, сотворен в мире и вместе с миром, и в этом смысле не имеет особого лица, не требует особого творе­ния. Но он же возникает от Бога особым актом не миротворения, но «вдунутия», изведения. Эта двойственность или двусоставность чело-

101

века (дихотомия) есть метафизическая основа его су­щества, которая неизменно воспроизводится во всяком человеке: свою ипостась, свой лик, свое я, он получает от Бога, как Его об­раз, как зеркало Божества, в коем Оно отразило Свой лик. Все эти образы в известном смысле сливаются в едином образе Адама, ветхого, а затем Нового, ибо едино Божество, этот образ собою определяющее. Но они в то же время и реально множественны, ибо каждый имеет в себе отражение всего Божества, имеет Его об­раз и есть через это ens realissimum, как многие отражения единого солнца в многоединстве. Таковы ос­нованиячеловеческого естества, воспроизводящиеся в каждом человеке. И является неуместным, нескромным и даже наивным спрашивать: достаточно ли было Богу однажды вдунуть в тело Адама душу живу и тем отобразить в нем Свой образ, или же это повторяется многократно. Ведь то и другое уже содержится в еди­ном творческом акте *) создания человека. В нем всякая человече­ская личность от века существует для Бога, а не возникает случайно или самопроизвольно, вследствие игры мировых сил. Т. о. истина креационизма в том, что в составе человека, в самой природе его есть сверх-мирное начало, которое не может прои­зойти мировыми силами, хотя бы

*) Здесь аналогия с Евхаристической жертвой, единожды принесенной, но многократно повторяющейся в литургии, с жертвенным Агнцем, единым и, однако всегда вновь закалающимся, всегда делимым и не раздробляемым: много-кратность повторения сливается в единый божественный акт единого свершения.

102