Купина неопалимая — страница 33 из 41

227

ние: чтобы служить человеку, нужно иметь его подобие (это соотношение печатлеется в учении о лич­ном ангеле-хранителе, присущем каждому человеку, как его не­бесный образ). Иными словами, Слава небесного мира соотносительна Славе мира человеческого и — в этом смысле — человечна, отсюда животность и человечность высших чинов ан­гельских, на которых покоится Господь, «седяй на херувимех».

Эта мысль о небесном образе человека, отсвет которого ле­жит и на ангельском мире, получает новое подтверждение в даль­нейших подробностях видения: над сводом над головами их было подобие престола, а «над подобием престола было как бы подобие человека вверху на нем» (1:26). Это подобие человека на престоле прямо свидетельствует о небесной предвечности  образа челове­ческого, зримого не только в тварном духовном мире несущих на себе престол херувимов, но и на самом престоле (это представля­ет собой аналогию Данилову видению Сына Человеческого, 7,9, 13 — 14; ср. Откр. гл. 4 — 5).

Церковь видит в седящем на престоле подобии человеческом образ воплощения Сына Божия *). Однако это видение, бывшее до воплощения, свидетельствует о предвечности человеческого об­раза на небесах, силою которого возможно было сотворение чело­века и, как его новое творение, — боговоплощение. Если понять видение только в отношении к боговоплощению и видеть в

*) «Божий явился еси пророк, Иезекииле чудне, воплощение Господне всем провозвестил еси, сего Агнца и Зиждителя Сына Божия явльшася во веки» (Конд. прор.).

228

нем лишь пророчество о Христе, то в таком случае неизбежно прихо­дим к заключению, что человеческое тварное естество, в Нем про­славленное, также причастно Славе Божией. И Слава Божия объемлет в Себе как мир вечный, так и по образу его сотворен­ный, в их онтологическом единстве, Божественную Софию, от­крывающуюся в Сыне Человеческом.

Но откровение Софии — Славы Божией неотъемлемо содер­жит в себе и Богоматернее начало, почему видение Иезекиилево, подобно Моисееву и Исаиину, относится и к Богоматери. «Пре­стол херувимский — Дева», честнейшая Херувим и славнейшая без сравнения Серафим, — указуется в видении престола с Сидя­щим на нем, и вся чудная колесница означает Пресв. Деву, кото­рая в церковных песнях именуется «колесницей Солнца умного», «огнеобразною колесницею Слова». (Этот богородничный харак­тер Иезекиилева видения подтверждается еще и видением радуги, явленной также и Ною после потопа и знаменующей Церковь и Пресв. Деву: 1,28.)

Итак, видение Иезекиилево, содержащее в себе прозрение в таинство боговоплощения, таит в себе и прозрение о Богомате­ри, как Славы Мира*). Напрашивается поэтому сопоставление ви­дения Иезекиилева с учением о Премудрости Божией в Прит. Сол. 8 и Прем. Сол. 7,22 — 30; 8, 10 — 12; Прем. Сир. 1,24. И во­обще Слава

*) Общее указание на богородичный смысл явления Славы пророку Иезекиилю из святых отцов мы встречаем у св. Андрея Критского: Избранные слова святых отцов в честь и славу пресвятой Богородицы. Москва, изд. 4-е, 1896, стр. 53-4.

229

Божия есть лишь другой образ Премудрости Божией. Как и София, Слава имеет два лика: Христо-софийный и богороднично-софийный, божественный и тварный. Пророчество о боговоплощении имеет содержанием одновременно Христа и Бо­гоматерь, Славу Божию и Славу мира, явление Сына и излияние Духа Св.

Таков богородничный и софийный смысл видения Славы Божией, явленной Иезекиилю: Бог в творении и творение в Боге, обожаемая тварь. В связи с этим только и можно понять ту осо­бенность доксофании Иезекииля, что Слава Божия приходит и уходит, входит в храм и выходит из храма, одним словом, как бы имеет земную историю, входит во взаимодействие с человеческим родом. Это совершенно непонятно в отношении к предвечной Славе Божьей, сущей до создания мира (Ин. 17,5), но вполне при­менимо к Славе, открывающейся в творении и имеющей поэто­му историю. Это есть история Церкви Ветхозаветной, которая преимущественно имеется в виду у прор. Иезекииля, т е. до Бого­матери, а также и Новозаветной после Нее и с Нею. В Ней Самой история мира и Церкви внутренно заканчивается, ибо находит свое свершение. Она есть уже совершившаяся Слава творения, тварная София. Однако в человеческом мире история Церкви продолжается до окончания века сего. Чудотворная икона Бого­матери и Ее милостивые явления святым есть новозаветные подо­бия Славы, виденной Иезекиилем, как приближающейся и удаляющейся от храма, являющейся или скрывающейся от чело­веков.

Итак, все три доксофании включают в себя и от-

230

кровение о Богоматери, как Славе мира и Престоле Божием. Явления Славы Божией суть до известной степени прообразы и пророчества о грядущем, предсказания будущих событий. Однако этим времен­ным исполнением не исчерпывается их значение, ибо во времен­ном раскрывается от века сущее, а в Боге и все временное вечно. Во времени воплотился и Сын Божий и вознесся на небо с пречи­стою Плотию Своею, но и для вечности Он пребывает Богочело­веком, сидящим на престоле Славы, как виден был Он прор. Иезекиилем. Здесь антиномия для разума, не способного соеди­нить временного и вечного, и сладостная тайна веры: то, что для нас временно, в Боге вечно. Но то, что относится к боговоплощению, к Сыну, это же относится и к Виновнице воплощения, Приснодеве. Ея жизнь начинается и протекает во времени. Она лишь с известного, определенного срока становится Богоматерью, и в мир входит как будто впервые сила и благодать Богоматеринства. И, однако, для Бога Богоматеринство существует предвечно, как и дано было его постигать в явлениях Славы святым Божиим про­рокам. Творение мира, совершающееся во времени, как и вся жизнь твари, в Боге существует вечным образом, и сердце творе­ния и слава его — Богоматерь. И если, по мудрому слову Тертуллиана, «Бог, когда образовывал каждую черту тела Адама из глины, думал о Христе, который некогда будет человеком»*), то и сотворяя Еву, Господь создавал храм тела грядущей Богоматери. Подобно тому, как

*) De resurrectione carnis («О воскресении плоти»), VI. Migne, Р. lat., И, 208.

231

место в небесах для Богочеловека, вознесше­гося и сидящего одесную Отца, предвечно есть, ибо нет пременения в Боге, также и место Богоматери в небесах, сидящей одес­ную Сына, предвечно приуготовано, как основание для создания мира, мир создан ради Богоматери, как Ее вместилище. Не мо­жет быть помыслено в мире ничего абсолютно случайного или та­кого, что могло бы быть и не быть, и тем более неуместна эта нечестивая мысль в отношении к Богоматери. Обычно связывают боговоплощение с искуплением от греха и подчиняют его, следо­вательно, совершившемуся грехопадению. В такую концепцию implicite, скрыто входит мысль, что и явление Богомате­ри связано с падением прародителей, ибо без него и оно было бы ненужным, а потому становится случайным. Такая мысль совер­шенно ниспровергается библейским повествованием о явлениях Славы Божией, которые относятся к самому Богу, а не к челове­ку, раскрывают мир божественный. И в этом мире неустранимое место принадлежит боговоплощению и Богоматеринству. Эти яв­ления составляют как бы небесный пролог к Новому Завету. Они свидетельствуют о Богоматери, как предвечной Славе мира, в Бо­ге зримой ранее, чем Дева Мария явилась в истории человечест­ва. Как Господь в Славе Своей сидит на херувимах и воспеваем серафимами, вторыми, но все же тварными светами, так и Пре­стол Сидящего в подобии образа человеческого есть прославлен­ное творение, Богоматерь, честнейшая Херувим и славнейшая без сравнения Серафим. Она, вместе с

232

ангельскими воинствами, имеет участие в Божественной Славе как «Церковь всесветлая Бо­жия бывши»* ).

Это не означает никоим образом и ни в каком смысле, чтобы Богоматерь входила в недра Св. Троицы в качестве особой, чет­вертой, ипостаси (каковой уклон иногда намечается в католиче­ском богословии), также как не входят в эти недра и «вторые светы» ангельские. Но, не входя в Св. Троицу, Богоматерь чрез облагодатствование, как Благодатная, причастна божественной жизни по силе Ее совершенного обожения. Она есть Премудрость в творении, и в Ней открывается полнота Божественного трие­динства. Она живет жизнью Св. Троицы и есть первая из тварных ипостасей, возлюбленная Дщерь Божия и вместе Матерь всего че­ловеческого рода. Она есть Слава мира, Купина Неопалимая, тварное естество, горящее и не сгорающее в божественном пламе­ни Святой и Живоначальной Троицы.

*) Октоих, гл. 7, среда утра, канон второй, п. 8, тр. 3.

233

Экскурс II. Ветхозаветное учение о Премудрости Божией 

В Ветхом Завете учение о Премудрости (Σοφία, chokma ) излагается в одной из канонических книг, именно При­тчах Соломоновых, и в двух неканонических:Премудрости Со­ломоновой и Премудрости Иисуса Сына Сирахова. (Сюда можно еще присоединить Иова, гл. 28,12 — 28.)

В книге Притчей, гл. I-IX, излагается целое богословское уче­ние о Премудрости (причем и самая книга у ранних христианских писателей носила наименование ή πανάρετος σοφΰχ — вседобрая Премудрость, так же как и книга Иисуса сына Сирахова; другие названия: ή σοφὴβίβλος  или ή παιδαγωγικὴ Σοφία, в Талмуде — «книга му­дрости»). Слово Премудростьупотребляется здесь, несомненно, в двояком смысле: в метафизическом и морально-практическом, обозначая то некоторую умную сущность, то человеческое каче­ство, то саму Премудрость, то при-

234

частность к ней или ее дела. Оба оттенка смысла, конечно, связаны между собою и взаимно обу­словливаются, причем, однако, в отдельных случаях могут и обо­собляться и различаться, как Премудрость и просто мудрость.

О мудрости, несомненно, говорится в таких текстах: 1,7, 9,10 — начало премудрости — страх Господень, глупцы только презирают мудрость и наставление.

2,6 — Господь дает премудрость; 2,10 — когда премудрость войдет в сердце твое (слав, пер.: мысль твою) и знание (сл. п.: чув­ство твоей души), будет приятно душе твоей.