256
рости в Богоматери было совершено Духом Святым, посланным Отцом, и лишь вследствие наития Духа Св. вселяется в Нее рождаемое от Нее ипостасное Слово: «Дух Святый найдет на Тя, и Сила Всевышнего (Слово) осенит Тя» (Лк. 1,35). И менее всего прямого участия в уготовлении для Себя «дома» принадлежит именно Слову. Этому научает нас евангельский рассказ о Благовещении, которому прямо противоречит истолкование Притч. 9. в отношение к Второй Ипостаси *).
Если же приравнять Премудрость в Притч. 9 Третьей Ипостаси, для чего, во всяком случае, имеется больше оснований, чем для Второй, то отсюда следовало бы, что содержание действий Премудрости в одних случаях относится преимущественно ко Второй Ипостаси, тогда как в других случаях к Третьей, а следов.,
*) «Действительно, после того как Св. Дева выразила Свое согласие, по слову Господню, возвещенному Ангелом, сошел на Нес Дух Св., очистил Ее и даровал Ей силу как принять в Себя Божество Слова, так и родить. Тогда осенил Ее, как бы Божественное семя, Сын Божий, ипостасная Премудрость и Сила Всевышнею Бога, единосущный Отцу, и из непорочных и чистейших Ее кровей образовал Себе начаток нашего состава — плоть, оживленную душою мыслящею и разумною, — не чрез оплодотворение семенем, но творчески чрез Св. Духа», (св. Иоанн Дамаскин. Точн. изл. прав. веры. III, II). В согласии с ним мудрствует и преосв. Феофан Затворник:
«Посмотри, как воплотился Сын Божий от Пресвятыя Девы? Нашел Дух Св. и воплотил Его. Не Бог ли Сын Божий? Не Им ли вся быша? Не носит ли Он все глаголом силы Своея? А между тем, когда надлежало
257
догматически неправильно ее приравнивание какой-либо одной из божественных Ипостасей*).
Но, как мы старались показать, и вообще мысль о таком приравнивании не может быть экзегетически поддерживаема. Премудрость вообще не есть Божественная Ипостась, она есть жизнь, действие, откровение, «энергия» Божества, во Св. Троице поклоняемого и от-
Ему воплотиться, плоть из пречистых кровей Пресвятыя Богородицы соткал для Него Дух Св. Разве не мог Он сделать этого Сам? Мог; но так благоволил Бог триипостасный, следов., и Сам Сын воплотившийся, чтобы тело для Него было совершено Духом Св.» и т. д. (еп. Феофан Затворник. Письма к разным лицам о разных предметах веры и жизни, изд. 2-е М., стр. 153.
*) Поучительно иконографическое истолкование текста Притч 9,1, которое дается в одной из древнейших икон «Премудрость созда себе дом» (Лихачев. Русская иконография, № 266). В условном иконографическом стиле здесь дан пейзаж с семью отдельными скалами (4 справа выше и 3 слева ниже), соответствующие 7 столпам, на нем изображение престола; над ним — слева в медальоне Христос, а над скалами-столпами в медальоне Богоматерь с Младенцем, наверху же семь небольших медальонов с символическими изображениями семи даров Св. Духа (и соответственными надписями: дух премудрости, дух разума и т. д.). Общий смысл этой софийно-иконографической теологемы ясен: Премудрость есть в своем явлении и Христос и Богоматерь, — и Логос и Св. Дух с Его дарами, Церковь как Тело Христово, облагодатствованное Духом Св. Во всяком случае содержание этой иконы не укладывается в рамки простой теологической схемы: Премудрость = Логос.
258
крывающегося твари то в Своем пребожественном единстве и единосущии, то в троичности Лиц. Причем, на основании внутритроичных отношений, Отец открывает Себя в Сыне Духом Св. Поэтому и Премудрость Божия в отношении к различенности Ипостасей является то как действие Сына, или прямо как Сын в творении (почему Он и называется тогда: «Божия сила и премудрость»), то как Дух Св., «Дух премудрости» (Ис. 11,2), (который и именуется посему Премудростью у некоторых церковных писателей), живущий в Церкви. А далее — в этом же смысле — Премудрость относится уже и к тем чадам своим, в которых она «оправдися» от дел своих, т. е. прежде всего к Пречистой, а далее и к первому из рожденных женою Предтече Христову, а далее к миру ангелов и человеков, прославленному творению, Граду Божию, новому небу и земле, в них же правда живет, откровению Св. Троицы в творении, о котором Церковь поет: «вся Премудрость сотворил еси» (пс. 103,24).
В Новом Завете самое важное место о Премудрости Божией имеется в речи Спасителя об Иоанне Предтече, которая заканчивается следующими словами: и оправдися,ἐδικαιώθη, Премудрость— ἡ Σοφία, отдел ее (Мф. 11,19) — и от всех чад ее (Лк. 7,35), причем выражение «премудрость» должно быть явно понято в связи с ветхозаветным учением о Премудрости, вышеизложенным *).
*) Экзегеза этого текста дана будет в особой работе о Предтече: Друг Жениха.
259
Другие случаи онтологического значения этого выражения см. Лк. 11,49 и 1 Кор. 1,24 (хотя и не бесспорные). Во всех же других случаях «премудрость», бесспорно, означает только свойство в отношении к Богу или к людям. Сюда относятся: Мф. 13,54, Мк. 6,2, Лк. 2,52, 2 Петр. 3,15, Рим. 11,33, 1 Кор. 1 ,17, 19, 20, 21, 30; Ефес. 1,8, 3,10, Кол. 1,9, 28, 2,3, 3,16, Откр. 5,12, 7,12.
260
Экскурс III. Учение о Премудрости Божией у Св. Афанасия Великого
Арианством был поднят двоякий вопрос, оно питалось из двух источников сомнений. Первый относился к учению о Св. Троице, второй к учению о Боге как Творце мира. В первом отношении арианство является существенно антитринитарианством. Оно мыслит Бога единоипостасным, и мысль о триипостасном Боге ему кажется чужда и неприемлема. Богом является собственно только Отец, а Сын и Дух Св. представляют собой Его силы, степени Его откровения. — Это троица неоплатонизма с его постепенной градацией: Единое — Ум — Душа, но не равночестные и равнобожественные триипостаси. Арианство мыслит Бога единым в смысле единоипостасной монады: Единоипостасность и монадность Божества есть для него исходная посылка. Учение же о тварности Сына и происхождение Его во времени из несущего есть только прямой вывод из этой посылки. И поскольку борьба св. Афанасия направлялась в защиту и во утверждение учения
261
о Триипостасном Боге, а в частности, о предвечном рождении Сына из сущности Отца, спор, непосредственным предметом имевший христологическую тему, относился в сущности к учению о троичности. Доказывая предвечность Сына, св. Афанасий ниспровергал моноипостасность и утверждал троичность Божества. И это была главная линия, около которой велся бой, закончившийся Никейской победой православия. Все постановления Никеи, выраженные и в положительной и в отрицательной форме, как Символа веры, так и анафематизмов, относятся к вопросу о троичности Божества, утверждают этот основной догмат. И его именно утверждает формула ὁμοούσιος, эта никейская хоругвь православия:единосущие Трех Ипостасей, — не подобие, не различие, не повторение, не тожество, но единство, совместность и совместимость. Победой над арианством св. Афанасий спас Церковь от повреждения в самом основном и существенном учении.
Другая сторона вопроса, поставленного в арианстве, была связана с первой, даже из нее вытекала. Речь шла об отношении Бога к миру. Как можно мыслить себе это отношение без умаления Божества в его абсолютности и без умаления мира в его самобытности? Этот вопрос в греческом умозрении возник уже в платонизме, причем здесь он получил предварительное разрешение в учении о демиурге, как посреднике между Богом и миром, слуге Божием при творении мира (Тимей). Эту постановку вопроса воспринял и Филон, применивший ее и к иудейскому богословию и истолкованию Ветхого Завета. Здесь это превратилось
262
в учение о λόγος ἐνδιάθετος, внутреннее слово Божие, Его имманентная премудрость и сила, иλόγος προφορικός, проявленное, орудийное слово, премудрость в творении мира. Эту же постановку вопроса принял и Арий и Астерий *). Трудности при определении отношения Бога к
*) «Бог, восхотев создать тварную природу, видел, что она не может приять на себя ничем не умеряемой Отчей руки и Отчей зиждительной силы, потому первоначально один производит и творит Единого только и Его именует Сыном и Словом, чтобы при его посредстве, Им могло уже прийти в бытие и все прочее. (Арий, Евсевий Астерий)» (прот. ариан. 11, 24). Св. Афанасий на это справедливо указывает, что, «поелику возможно эго Слову, необходимо иметь ту же возможность и всему естеству, или, поелику невозможно естеству, не иметь этой возможности и Слову... и при Его создании, по всей необходимости, нужно было посредство»... иначе же «невозможно будет состояться и твари» (11, 26) Однако едва ли справедливо возражать на этот онтологический аргумент ссылкой на то, что, «утверждая сие подобное, показывается более немощь уготовлявшею, а именно: что один Он не имеет сил создать вселенную, но примышляет себе орудие как древодел или кораблестроитель, не имеющий возможности сработать что-либо без топора или пилы» (11, 26). «Для чего Бог, желая сотворить нас, ищет посредника, как будто недостаточно воли Его к произведению того, что угодно Ему?.. Если же одной Его воли достаточно к созданию всего, то опять потребность в посреднике по вашему учению излишня» (11, 29). Но такими же аргументами можно было бы с противной стороны возразить и на собственное учение Афанасия о творении мира Словом. Речь идет, конечно, не об ограничении всемогущества Божия, но об онтологической несовместимости Бога и мира без посредства (иначе
263
миру, особенно при отвлеченном Его понимании, как монады, единоипостасного Божества, не выдуманы, они действительно существуют, и они велики. Философский гений эллинства выявил здесь естественную диалектику вопроса. Действительно, если мы допускаем, что Бог и мир непосредственно относятся между собою, между ними утрачивается коренное различие. Бог в уединенности Своей в таком случае нуждается в мире как Своем другом (если не как в друге), стремится выйти из этого уединения и преодолеть его творением. Он Сам неполон, неосуществлен для Себя без творения, ибо единоличное, эгоистическое ведение Себя или самооткровение не насыщает, не дает абсолютности и самодовлеемости. Единоипостасный Бог для Себя нуждается в Мире, а потому мир входит необходимым элементом в божественную жизнь. Бог до творения не Тот, что послетворения, а с другой стороны — мир становится Богом, поскольку он входит во внутреннюю жизнь Божества. Таким образом, на учении моноипостасного теизма появляются зловещие краски пантеизма, теокосмизма. Вместе с тем мир, поставленный в прямое и непосредственное отношение с Богом, не в силах вынести этого отношения, не теряя своей самобытности. Бога никто не видел нигде же, человек не может видеть Бога, чтобы не умереть, и Моисею, другу