Я сидел в своей пустынной,
Я сидел в своей картинной,
Я сидел в своей старинной,
Я сидел в своей недлинной,
За столом.
3. «Парадокс нейтральности, или третье состояние сущности». Нейтральность здесь означает отсутствие принципа противоречия, различий между истинностью и ложностью высказывания. Ср. у Введенского: «я вижу всё и говорю / и ничего не говорю». Здесь работает логика с иными, непротиворечивыми, дополнительными законами (ср. глубокую строчку Хлебникова: «И то не ложь, и это истина»).
Высказывание в поэтике абсурда находится в некоем третьем состоянии, нивелирующем любые оппозиции. Это напоминает состояние кванта в физических системах. О данном парадоксе говорил еще современник А. Введенского, русский логик Николай Васильев, предлагая логическую модель «исключенного четвертого». В этой же плоскости находится тезис Н. Бора о «глубинных истинах» («deep truths»), в основе которых лежат взаимоисключающие определения одного и того же объекта.
4. «Парадокс абсурда, или невозможных объектов». Он гласит, что предложения, обозначающие несовместимые объекты, имеют смысл, однако их денотация совершенно не выполнима. Эти объекты существуют без значения, то есть они абсурдны. У Введенского можно найти сколько угодно примеров такого закона. «Туловище бога», «мох и ботичелли», «пасекой икает», «брюхатая девушка», «можжевеловый карман», «рукомойники и паства», «сундук и королева». Заметим, что речь идет не об оксюморонах, ибо оксюморон строится на сочетании контрастных по значению слов. Здесь же контраст как таковой невозможен, в силу названных выше парадоксов. А. Введенский нарушает сам принцип ассоциативности смысла. Его поэтический принцип восстает против того правила, что все слова в строке должны иметь общий семантический знаменатель и строят свою поэтику на диссоциации языковых элементов.
По Ж. Делёзу, «принцип противоречия приложим к возможному и реальному миру, но не к невозможному: невозможные сущности – это „сверхсуществующее“, сведенное к минимуму и упорно утверждающее себя в предложении». Таким образом, наряду с семантикой реального мира и семантикой возможных миров, существует, очевидно, также семантика невозможных миров, каковая и манифестирует себя в семантической бессмыслице наших авторов.
§ 2. Понимать, не понимать или непонимать? (О нулевой коммуникации в поэзии бессмыслицы А. Введенского)
– «Можно ли понимать, понимая?»
3. – «Это означает не понимать».
В. – «Как же можно понимать?»
3. – «Не понимая и не говоря».
В. – «Можно ли понимать, не говоря и не понимая?»
3. – «Это означает не понимать».
В. – «Как же можно понимать?»
3. – «Не понимая и не непонимая. Не говоря и не не говоря».
В. – «Но что тогда понимается?»
3. – «Ничто не понимается и ничего не мешает пониманию».
Поставив вопрос смысла и бессмыслицы в столь радикальном ключе, «чинари» в своем творчестве оказывались уже за пределами обычной языковой логики. Можно сопоставить этот опыт с параллельными опытами русского логика Н. Васильева по созданию «воображаемой (неаристотелевой) логики», предметом которой является «иной логический мир, иные логические операции, чем наши» [Васильев 1989]). Перед исследователем-филологом встает вопрос: а можно ли адекватно понять поэзию А. Введенского и метафизику Я. Друскина, и если можно, то какие методы понимания окажутся здесь наиболее приемлемыми и эффективными?
Попытки описать специфику поэтического языка Введенского приводили к таким различным определениям, как «тайнопись» (Я. С. Друскин), «загадочный язык» (Ю. М. Валиева), «уравнение с многими неизвестными» (А. Герасимова), «мертвый язык» (И. Кулик), «пустой язык» (Э. С. Нахимовски), «эксперимент в семантической афазии» (М. Б. Мейлах), «отказ от языка» (К. Чухров) и т. д. Такое многообразие дефиниций говорит о том, что образ языка в поэтике Введенского сложен, неоднозначен, противоречив и парадоксален.
«Понять бессмыслицу нельзя» [Сборище 2000: 323], – писал между тем Друскин, транслируя принцип Введенского «не понимать непонятное как непонятное». Руководствуясь этим принципом, Друскин в работе «Звезда бессмыслицы» делает попытку истолкования произведений Введенского, не объясняя при этом необъяснимого в его текстах, но предлагая некоторое количество взаимодополнительных подходов, «сводя одно непонятное на другое непонятное» [Там же: 347]. Сам Введенский, размышляя о природе времени и природе языка, полагал, что обыденная человеческая логика и обыденный язык не соответствуют времени в любом его понимании. Отсюда его заключение: «Всякий человек, который хоть сколько-нибудь не понял времени, а только не понявший хотя бы немного понял его, должен перестать понимать и все существующее» [Введенский 1993: 179]. Рождается причудливый образ времени как мгновения, равного вечности.
Еще более причудливым образом «чинари» проецируют понятие времени на язык, одновременно на понятие языка, и на сам поэтический язык, составляющий материю творчества [Корчинский 2005]. Здесь имеет место уникальная семиотическая ситуация – когда сигнификация, или отношение между именуемым и именем, оказывается пронзенной мгновенным событием – событием предельно имманентного осуществления смысла, когда акт говорения совпадает, отождествляется с актом такого события. Можно было бы уподобить эту семиотическую операцию вспышке молнии или разряду электрического тока, в момент которого проводник оказывается единым телом с источником разряда лишь на краткое мгновение самого события. В поэтической философии чинарей, как отмечает К. В. Дроздов, пользуясь терминологией Делёза, «осуществляется парадоксальная коммуникация, объединяя в „странном“ знаке-иероглифе серию вещей и серию имен» [Дроздов 2007: 45]. Исследователь делает из этих положений вывод о том, что тем самым у «чинарей» происходит «переход – или возврат – к языку». Однако тут возникает вопрос к К. В. Дроздову: о каком именно «языке» идет здесь речь? «Язык как система чистых и данных „одновременно“ различий» – ведь это фактически классическое определение языка по Соссюру… Верно, что производство речи возможно только из «выразительных возможностей языка», но опять же – этот постулат описывает не более чем классическую языковую ситуацию. Но не стремятся ли «чинари» на самом деле к чему-то более чистому и становящемуся, чем язык как таковой? Не лежат ли искомые «чинарями» «истинные связи» в совершенно иной плоскости мышления, находящейся за пределами языка, на его оборотном, «мнимом» пространстве? Ведь основная цель здесь – «остаться без языка» [Рымарь 2004], растождествиться с языковым мышлением, исследуя его границы и «невозможные» возможности. И не есть ли «язык», о котором возможно что-либо говорить в связи с «чинарями», некоторым вариантом «идеального языка» – минус-языком, законы которого хотя и соотносятся с регулярными законами языка, но лишь для вскрытия тех парадоксальных, абсурдных зон, где законы и конвенции вовсе теряют свою обыденную значимость? Об этом, впрочем, говорит далее Дроздов – о такой речи, которая «уже не будет препятствовать выражению события, но за счет того, что сама она – как и тот, кто ее производит – становится фрагментарной, допускает абсурд, логические парадоксы, равную возможность появления значащих элементов и элементов, значения лишенных» [Дроздов 2007: 46].
Кажется весьма любопытным привлечение в данном контексте К. В. Дроздовым якобсоновского принципа «метонимической комбинации», который, как справедливо обосновывается, отличает языковой эксперимент «чинарей» от предшествующих экспериментов символистов и футуристов. Согласно классическому постулату Якобсона о поэтическом языке, поэтическая функция проецирует принцип эквивалентности элементов языка с оси селекции на ось комбинации. Автором диссертации о «чинарях» убедительно показывается, что способы реализации этого закона могут быть принципиально различными. Например, выделяя четыре уровня кодирования высказывания, отмечается, что крайний случай представляет собой ослабление кодирования в принципе: путем приостановки работы селективного механизма оно перестает тем самым отсылать к конвенциональному знанию. Именно такая операция, согласно автору, используется в письме «чинарского» типа, что отличает этот тип от других авангардных систем, в частности от футуризма. Отмечается, что «в контексте представления чинарей о раздробленности времени и следующего отсюда введения иероглифического типа знака, знаковая ситуация у чинарей строится по модели, описанной Р. Якобсоном как один из видов афазии, связанный с нарушением метафорической селективной способности» [Там же: 84]. Другим важным семиотическим выводом Дроздова является тезис о специфической референции в поэзии обэриутов. Справедливо утверждается, что треугольник Огдена-Ричардса меняет здесь конфигурацию: «вещи и слово обнаруживают сущностную идентичность друг другу, а область понятия определяется во вторую очередь, уже после создания знака» [Там же: 86]. Здесь же приводятся некоторые другие положения о статусе знака у «чинарей», важные для теории языка и семиотики.
Отсутствие понимания выступает в поэтике А. Введенского средством познания мира. Бессмыслица является шагом в то, что он называет «широким непониманием» и «диким непониманием» («Серая тетрадь»). При этом непонимание в «чинарской» поэтике и философии языка предстает конструктивным языковым механизмом[67]. Непонимание мыслится как «внутреннее понимание»: «<…> меня интересует последнее разделение. Вот что я понимаю под этим: я остался один. Но здесь я должен внести поправку: говоря я, я имею в виду не себя, а всякого; всякий, подумав, скажет: я – один, я – перед Богом, я и Бог. Но я опять должен внести поправку: я имел ввиду именно себя, а не всякого, я даже не понимаю, что значит – „всякий“, не знаю даже, есть ли другой; рассуждая, я его не вижу. Не другой, а именно я, причем сейчас, остался один.