ничего не значит, то как мы докажем, что она значит что-то – и о каком замысле тут может идти речь при полном отсутствии каких-либо доказательств?»
Лавкрафт разделял и третий принцип Эллиота об отрицании духа, и здесь его мнения сходятся с Эллиотом, Геккелем и даже Ницше. В «Загадке Вселенной» (204–5) Геккель приводит шестиступенчатый довод, задействующий аргументы из области физиологии, гистологии, патологии, онтогенеза, филогенеза и экспериментальной науки для опровержения идеи о существовании бестелесного духа. В эссе «В защиту “Дагона”» Лавкрафт ему вторит:
«Кто-то спросит, чтобы привести в замешательство утверждающих, будто у человека, в отличие от животного, есть “душа”… каким образом в эволюционирующем организме появляется душа, когда он из высокоразвитой обезьяны превращается в примитивного человека? Трудно поверить в “душу”, тем более что ее существование ничем не подтверждено, а вся “внутренняя” жизнь человека не сильно отличается от животных, у которых, как предполагается, души нет. Все это звучит очень несерьезно. Изучая онтогенез и филогенез, мы узнаем, что и в личностном, и в расовом плане человек развивается из одноклеточного состояния… И развитие это происходит как до рождения, так и после, и за ним можно внимательно проследить – в том числе у животных с помощью сравнительной анатомии и биологии».
Здесь Лавкрафт во многом полагается на теорию эволюции. Не знаю, читал ли он Дарвина, так как его книг в библиотеке писателя не нашли (как, впрочем, и трудов Эллиота, Геккеля и Ницше), и хотя в эссе «В защиту “Дагона”» Лавкрафт упоминает «Происхождение видов» и «Происхождение человека», по его словам не чувствуется, что он был хорошо знаком с данными трудами. Скорее всего, он изучал эволюцию по книгам Томаса Генри Гексли и Геккеля.
Интересно отметить, что и Эллиот, и Геккель частично разделяют мысль Лавкрафта о незначительности человека во Вселенной. Геккель называл ошибочное мнение, будто человечество играет важную роль в мироздании, «антропизмом»: «Под этим термином я имею в виду “общемировой набор неверных убеждений, противопоставляющих человеческий организм всей остальной природе, согласно которым человек является предопределенным венцом органического сотворения, отличной от всего сущностью, богоподобным существом”» (11; Геккель цитирует одну из собственных ранних работ). Эллиот тоже высказывается довольно однозначно:
«Дикарь считает, что вся Вселенная создана специально ради блага его племени, а более цивилизованный человек предполагает, что она и вовсе ему подчиняется, поэтому в самых трудных проблемах философии наши аргументы искажаются под влиянием этого элемента субъективности, и в итоге мы ищем особый смысл во внешней природе человеческих интересов и свойственных нам эгоцентрических привычках». (167)
Этот отрывок примечателен тем, что в 1916 г. Лавкрафт уже высказывал похожую мысль:
«Наша философия по-детски субъективна – мы воображаем, что благополучие человечества невероятно важно, тогда как на самом деле само ее существование может помешать предопределенному развитию всех вселенных бесконечности!»[758] Неудивительно, что книга Эллиота сильно впечатлила Лавкрафта: ему наверняка казалось, что он и сам мог такое написать.
Лавкрафт считает, что подобный «антропизм» используется в большинстве религиозных представлений Вселенной, и в 1918 г. опровергает его в споре с Морисом У. Моу:
«Что я такое? Какова природа моей энергии, как она на меня влияет? Пока я не видел никаких доказательств в пользу того, что космическая сила – это проявление ума и воли, подобных моим, но бесконечно увеличенных, что это мощное и целенаправленное самосознание, взаимодействующее напрямую с несчастными обитателями крошечной точки на задворках микроскопической Вселенной и почему-то решающее именно сюда, в этот гнилой нарост, направить своего единственного Сына, чтобы он искупил грехи мерзких вшей, которых мы зовем человеческими существами, – что за чушь!! Извините за «чушь», я бы написал это слово даже несколько раз, но из вежливости остановился на одном. Все это звучит крайне глупо, и я не могу не возражать против философии, которая “кормит” меня такой ерундой»[759].
Честно говоря, толковой аргументации в данном отрывке почти нет, и Лавкрафт, прекрасно это понимая, намеренно использует уничижительные выражения («с несчастными обитателями», «гнилой нарост» и т. д.). Если его рассуждения и можно счесть за аргумент, то только за аргумент от вероятности. И все же Лавкрафт понимал, что никаким другим способом не докажет отрицательное суждение (о том, что Бога не существует). Приведем цитату из более позднего письма, где поднимается тот же философский вопрос:
«Я полагаю, что единственная разумная позиция – это абсолютный скептицизм, смягченный склонностью к той идее, которая кажется наиболее вероятной в свете имеющихся доказательств. Я хочу сказать лишь одно: существование некой главной вселенской силы, загробного мира и вечной души чертовски маловероятно. Это самые нелепые и необоснованные догадки, касающиеся Вселенной, и я без лишнего притворства могу сообщить, что считаю их сущим вздором. Теоретически я отношу себя к агностикам, но в отсутствие разумных доказательств на практике меня можно временно причислить к атеистам. В моем представлении шансы теизма на истинность так микроскопически малы, что мне нет смысла лицемерить и называться кем-то другим»[760].
Одним из самых мощных средств борьбы Лавкрафта против религиозной метафизики (и, раз уж на то пошло, этики) стала антропология. По его мнению, антропологическая мысль конца девятнадцатого века так убедительно прослеживала естественное происхождение религиозных верований, что больше не требовалось никаких объяснений по поводу того, почему они возымели такую силу над человеком. В эссе «В защиту “Дагона”» Лавкрафт пишет: «Разъяснение “духовных” чувств – важнейший из всех аргументов материализма, и его вескости достаточно, чтобы показать: развитие человека не могло произойти без приобретения ложных впечатлений». Эту идею он описывает более детально в эссе «Размышления об идеализме и материализме», опубликованном в National Amateur за июль 1919 года. Впрочем, эссе, вероятно, было написано намного позже, так как выход данного номера (напечатанного У. Полом Куком) задержался почти на два года, и журнал появился только летом 1921-го вскоре после выборов в НАЛП[761]. Работу Лавкрафта можно назвать своего рода модернизированной версией «естественной истории религии»:
«Неискушенному разуму идея обезличенного действия кажется невероятной, и поэтому все природные явления наделялись целью и индивидуальностью. Если начинается гроза, значит, молнии на землю бросает какое-то невидимое существо с неба. Если река впадает в море, значит, какое-то невидимое существо ее туда направляет. И поскольку единственными источниками действий люди считали себя, в их воображении эти невидимые существа, несмотря на сверхъестественные способности, принимали человеческий облик. Так и появились внушающие страх антропоморфные боги, властвующие над своими же создателями».
Данную мысль – о том, что примитивные люди, грубо говоря, оказались неважными философами, неправильно понявшими истинный характер явлений, – развивали многие выдающиеся антропологи конца девятнадцатого века. Хочется верить, что Лавкрафт читал «Примитивную культуру» (1871) Эдуарда Бернетта Тайлора, важнейшую работу в данной области, которая до сих пор высоко ценится, но доказательств в пользу этого предположения у нас нет. Впрочем, в рассказе Лавкрафта «Шепчущий во тьме» (1930) Генри Уэнтуорт Экли упоминает Тайлора среди прочих авторитетных фигур из области антропологии, а в других историях мелькает информация, которую Лавкрафт стащил из посвященной Тайлору статьи в Британской энциклопедии (у него в библиотеке имелось девятое издание), однако это еще ни о чем не говорит. С большей долей уверенности можем сказать, что знания по антропологии религии Лавкрафт почерпнул из книг Джона Фиске «Мифы и мифотворцы» (1872) и сэра Джеймса Джорджа Фрэзера «Золотая ветвь» (1890 г. и далее), которые он точно читал (хотя с работой Фрэзера, вероятно, ознакомился чуть позже). Книга Фиске имелась в его библиотеке. Как и Геккеля, Джона Фиске (1842–1901) подзабыли, хотя в свое время он считался выдающимся антропологом, философом и (в поздние годы) историком. У Лавкрафта были и две другие его книги: «Американские политические идеалы с точки зрения всеобщей истории» (1885) и «Зарождение Новой Англии, или Пуританская теократия в аспекте гражданской и религиозной свободы» (1889).
Вот что писал Фиске о происхождении религии:
«Та же мощная сила воображения, которая теперь, направляемая и ограниченная научными принципами, приводит нас к открытиям и изобретениям, преступала все границы в мифологических выдумках, объясняющих природные явления. Ничего не зная о физических силах и о стабильности причинно-следственной связи, первобытные люди толковали все по аналогии с собственными действиями. Они были знакомы с единственной осознанной силой – силой воли, и поэтому представляли, что внешний мир тоже ею наделен и именно волей и управляется. Люди всему вокруг придавали человеческий облик – небу, тучам, грому, солнцу, луне, океану, землетрясению и урагану»[762].
Далее Фиске утверждает, что на основе страха смерти и снов зародились идеи о нематериальной душе, которая продолжит существовать и вне тела, и Лавкрафт разделяет эту мысль во многих эссе и письмах. А как только религия установилась в раннем цивилизованном обществе, ее прививали детям с помощью «запудривания мозгов». (У Лавкрафта и Ницше почти не встречается заявлений о том, что религию насаждали циничные священнослужители, заинтересованные в сохранении власти и положения в обществе.) Интересно, что Лавкрафт, осознавая вездесущность религии, в ранние годы иногда высказывал оптимистические надежды на ее крах: