Среди духов воды существовала какая-то иерархия: наибольшим почитанием пользовался дух — хозяин Оби. В начале XVIII века Григорий Новицкий так описывал изображение «Старика Обского»: «…доска некая, нос аки труба жестяна, очеса стекляны, роги на главе малые». Возможно, представления о духах — хозяевах водной стихии еще в древности переплелись с легендами о мифических зверях, обитающих в воде. Ведь на берегах рек местные жители нередко находили вымытые водой кости мамонтов: черепа, ребра, бивни. Эти находки давали повод задуматься о внешнем облике и размерах загадочных животных. Не удивительно, что реальная фауна сибирских рек в традиционном мировоззрении пополнялась существами вымышленными или, лучше сказать, домысленными. Широко бытовали рассказы о гигантских рогатых щуках, о зверях, напоминающих обличьем доисторических ящеров, и тому подобных диковинках. В народном сознании эти таинственные животные принадлежали тому же миру, в котором всем управляли духи — хозяева воды, и подчас эти образы дополняли друг друга.
Духам, обитающим в воде, приносили жертвы, как кровавьте, так и бескровные. Люди хорошо знали мифологическую «топографию» и, проплывая мимо определенных мест, опускали в воду приношения хозяину реки, омута и тому подобным персонажам. У манси особым почитанием пользовался водяной дух Вит-хон. В его честь трижды в течение года совершались жертвоприношения: после ледохода, в августе и октябре, причем обязательно в первой четверти месяца. Это время, когда месяц «растет», ассоциировалось, вероятно, с проявлением благоприятных начал в природе. Жертвы водяному духу приносили и при строительстве запора на реке, чтобы хозяин реки не мешал промыслу рыбы.
Гравировка на бронзовых дисках.
В обоих случаях — почитание духов леса и реки — прослеживается тесная связь верований и основных хозяйственных занятий местного населения. Именно на низшем уровне пантеона хорошо видно, как нерасчлененность человеческой деятельности в традиционных обществах отражается в их духовной культуре, мировоззрении. В этой культуре нет резкого противопоставления рационального и иррационального, реального и фантастического. Особенно отчетливо прослеживаются эти особенности в представлениях народов тайги о духе-покровителе поселка.
Это существо с трудом вписывается в понятие «дух». С ним связывались представления об общем для мужского населения поселка предке, покровителе, защитнике. Следовательно, речь идет о некоем существе, с которым мужская половина поселка связана узами родства как со своим общим предком. Особо подчеркиваем последнее обстоятельство: предок для них общий. С другой стороны, этот предок тесно связан с миром природы, ибо он зачастую представляется как птица, рыба, насекомое, зверь. В эпоху, о которой идет речь, вероятно, каждое поселение имело своего предка-покровителя. Увы, мы не знаем, как выглядели тогдашние святилища предков-покровителей. Однако, учитывая необычайную консервативность религиозной традиции, можно полагать, что опа сохранила наиболее характерные черты древних святилищ вплоть до XX века. Отправимся на место поклонения духу Йибы-ойка, которое до сих пор посещают пожилые манси поселка Хурумпауль на реке Ляпин.
Йибы-ойка
В полутора километрах от поселка мы выходим с проводником на берег и по незаметной тропке идем, пересекая невысокую сосновую гриву. Там, за болотом, на кедровом островке, находится святилище Йибы-ойки, Старика-филина. Среди зелени леса глаз выхватывает какое-то яркое пятно. Через минуту становится ясно: это рубашка, принесенная в подарок Йибы-ойке. Вместе с другими приношениями она уложена поверх невысокого деревянного сруба без крыши. Чуть позже удается попять, что сруб без крыши не случайность, это гнездо, так как живет в нем Старик-филин. Деревянное изображение Йибы-ойки погребено под грудой старых и новых приношений. Не без труда извлекается оно из-под слежавшихся тканей. У нас в руках оказывается удивительное деревянное изваяние, в котором умело совмещены черты человека и птицы. Свойственная угорской иконографии трактовка носа, щек и глаз дополнена здесь острыми ушами филина. Это существо и считали своим предком-покровителем жители Хурумпауля. Рядом со Стариком-филином еще одна груда приношений: платков, рубашек, кусков ткани с монетками, завязанными в уголках. Здесь мы надеялись обнаружить изображение Йибы-эквы, жены старика. Дело в том, что мифические персонажи, как правило, имеют жен, детей. Как и люди, они «живут» семьями, и это попятно: люди переносили на мир духов черты своей реальной жизни. Проводник подтвердил, что груда платков справа от Йибы-ойки изображает Йибы-экву. Однако увидеть ее нам не удалось: по какой-то причине изображение отсутствовало. Наверное, в угасающей религиозной традиции уже не соблюдаются все предписания и каноны. Максимум внимания уделяется главному персонажу, а о том, что в срубе, под стопой плотно слежавшихся приношений нет фигурки Йибы-эквы, не помнили даже сами старики.
Между Йибы-ойкой и Йибы-эквой, а также по бокам от них стоят безымянные «сыновья». Это укрепленные вертикальные лесины с привязанными к стволам кусками ткани. Тряпичные фигуры отдаленно напоминают человека — у них подчеркнуты головы. Три сына охраняют отца с матерью.
В прошлом жители Хурумпауля считали Йибы-ойку своим предком и называли себя «Йибы-махум», люди филина. Таким образом провозглашалась принадлежность жителей поселка к некой общности. Идеологическое оформление общности в эпоху средневековья закономерно обретало мифологическое звучание. Иных символов, достаточно значимых и могущих объединить людей, просто не существовало. Культ духа-предка — наглядное свидетельство того, как мифология и ритуал объединяли человеческий коллектив в тех условиях, когда иных механизмов, поддерживающих чувство общности, не было или они были слишком слабы.
Йибы-ойка — существо двойственной природы. В его облике и имени — следы далекой эпохи почитания природного мира. С другой стороны, в фольклоре он выступает как человек. Есть легенда, в которой Йибы-ойка воюет с лесными женщинами Мис-не. Во время последнего боя он повредил себе ногу и упал в реку. Жена вытащила его на берег, который с тех пор считается священным. На песок этого берега не имеют права ступать женщины. В случае необходимости они минуют священный песок (ялпып рощ), идя не по берегу, а по воде.
Представления о происхождении какой-то группы людей от животного, птицы, рыбы и тому подобных природных существ в этнографии классифицируют как тотемические. По отношению к тотему-предку члены данной группы были обязаны придерживаться некоторых ограничений и предписаний. Прежде всего тотем нельзя было употреблять в пищу и убивать. В прошлом Йибы-махум поступали именно так — филин был для них неприкосновенной птицей. Да и как можно было подпить руку на своего предка? Вероятно, люди не задавались целью выстроить мысленно некую последовательность трансформаций животного предка-тотема в человека. В данном случае общественное сознание решало куда более важную задачу. 11ре-док-тотем не только объединял членов дайной группы, но и обозначал их особенность, символизировал отличие данной группы от других.
В условиях доклассовой формации такие идеологические символы, думается, играли немаловажную роль. В числе тотемов — представителей природного мира у народов Обского Севера числятся и такие, которые заведомо не могли являться объектом охоты: стрекоза, трясогузка, да и тот же филин. Возможно, здесь главным было именно наличие природного символа-маркера данной группы, а не утилитарные качества этого существа.
О святилище Йибы-ойки нам рассказали и такую историю. Однажды Йибы-ойка был похищен и увезен в селение Межи, что неподалеку от Хурумпауля. В Межах жили люди, выселившиеся из Хурумпауля; вероятно, они не пожелали расстаться со своим прежним покровителем. Пропажа была вскоре обнаружена, и хурумпаульские потребовали возвращения Йибы-ойки. Старик-филин вернулся в родное гнездо на кедровом острове. По межинские жители оставили у себя часть прикладов Йибы-ойки и сделали изображение человека-птицы (Тавлын-ойки), который ныне считается сыном Йибы-ойки и покровителем селения Межи. Так произошло «раздвоение» одного мифологического персонажа, и его новый сын обрел самостоятельное существование.
Этот случай, вероятно, показывает нам одни из возможных путей распространения в прошлом по мансийской земле мифологических персонажей, связанных между собой пусть условными, но родственными узами. Их миграции сопровождали реальное расселение людей, и здесь мифология лишь отражала действительность, пусть в фантастических образах и свойственным ей способом. По почему у межинскмх жителей возникла необходимость обзавестись сыном Йибы-ойки? Почему у каждого поселка должно быть святилище?
Известные нам сведения о святилищах манси, хантов и селькупов позволяют так ответить на этот вопрос. Дух-предок и покровитель селения не только объект поклонения. В фигуре духа-предка и в самом святилище нельзя не увидеть отражение реальной жизни общества, его запросов, интересов и претензий. С точки зрения истории культуры здесь мы встречаемся с интереснейшим феноменом, довольно хорошо очерченным, по еще не канонизированным. Мы имеем редкую возможность видеть по столько результат, сколько процесс, явление в развитии. Разнообразные варианты и локальные особенности святилищ говорят о поисках оптимальных решений одного и того же вопроса: взаимоотношений общества и природы. Те явления духовной культуры, которые мы рассматриваем на материалах западно-сибирского средневековья, характерны для большинства человеческих культур. Там, где развитие общества осуществлялось более быстрыми темпами, эти явления эволюционировали энергичнее и со временем теряли свой первоначальный или давний облик. В своем новом обличье они привычны нам, и мы редко задумываемся над тем, какие формы имела европейская духовная культура в предшествующие эпохи. Иное дело — культура народов тайги. Сохранившиеся реликты мироощущения позволяют судить о том, в каких направлениях шел процесс развития духовной культуры таежных народов. Не удивительно, что подчас реконструируются формы, так или иначе знакомые и европейскому средневековью, и культурам индейцев мезо-америки.