Религиозный фактор
Для правителей Монгольской империи XIII в. было характерно отношение к религии, которое сегодня назвали бы толерантным. Хотя официальной религией Чингис-хана и его ближайших преемников было тенгрианство, ряд Чингисидов по различным причинам принимали иные религии, и это отнюдь не становилось основанием для лишения их прав на трон. Таким образом, приверженность к той или иной религии не являлась фактором ни легитимности, ни делегитимации претендентов. Однако после того как уже в конце XIII–XIV в. три западных улуса распавшейся Монгольской империи (государство ильханов в Иране, Золотая Орда и Чагатайский улус) приняли в качестве официальной государственной религии ислам, а Монголия в конце XVI в. – буддизм, ситуация существенно изменилась. Теперь для обеспечения наиболее полной легитимности монархов требовались не только принадлежность к «золотому роду» и официальное избрание на курултае, но и официальное одобрение влиятельного духовенства, представлявшего соответствующую религию. В результате ослабления авторитета Чингисидов некоторые наиболее влиятельные политические деятели посчитали, что последнего фактора может оказаться вполне достаточно, чтобы предъявить претензии на трон и ханский титул в ущерб Чингисидам. При этом, как отметил в свое время еще В. В. Бартольд, чингисидский (генеалогический) и мусульманский (религиозный) факторы легитимации зачастую использовались одновременно, обеспечивая законность прав на престол тех правителей и династий, которые в силу происхождения или способа прихода к власти не могли считаться легитимными [Бартольд, 1966б, с. 43–51] (см. также: [Бабаджанов, 2010, с. 306–307]).
§ 1. Происхождение от мусульманских святителей
Кочевые аристократы – потомки мусульманского святого: возвышение ногайских правителей. На рубеже XIV–XV вв. всесильный золотоордынский временщик Идигу (Едигей русских летописей) положил начало формированию собственного автономного улуса – Мангытского юрта, впоследствии трансформировавшегося в Ногайскую Орду. Лишь номинально признавая власть золотоордынских ханов, Идигу и его потомки фактически являлись самостоятельными правителями, собирая в свою пользу налоги, формируя собственные войска и выбирая собственных правителей – биев.
Претендовать на равный с золотоордынскими ханами статус ногайские правители не могли, поскольку не имели возможности противопоставить их чингисидскому происхождению равное основание на власть. Идигу был женат на Джаныке, дочери или сестре хана Токтамыша, своего сначала соратника, а потом и злейшего врага, и, соответственно, имел право на статус гургана, но это мало что значило. По какой-то причине в Улусе Джучи (в отличие от Чагатайского улуса) титул ханских зятьев не пользовался особой популярностью, и мужья ханских дочерей обычно не фигурировали в источниках в таком качестве. Даже знаменитый временщик Мамай, будучи женат на дочери хана Бердибека, не использовал это родство как козырь в борьбе за власть, предпочитая демонстрировать лояльность к дому Бату и опираться на собственную военную силу.
Кроме того, хотя средневековый автор Абд ар-Раззак Самарканди упоминает о том, что от Джаныке у Идигу родился сын по имени Султан-Махмуд [СМИЗО, 1941, с. 194] (см. также: [Трепавлов, 2001, с. 78, 90]),[79] о его деятельности нет никаких упоминаний: вполне вероятно, что он не пережил своего отца. Таким образом, претендовать на верховную власть, ссылаясь на родство с ханским семейством, Идигу и его потомки не могли.[80] Поэтому им требовалось иное основание, которое и было найдено.
Согласно степным преданиям, когда Нур ад-Дин, старший сын Идигу, убил хана Токтамыша (это случилось в 1406 или 1407 г.), его стали упрекать в посягательстве на жизнь представителя «золотого рода». В ответ на эти упреки Нур ад-Дин заявил, что он сам имеет не менее знатное и благородное происхождение, являясь потомком Баба-Туклеса – под этим именем в Дешт-и Кипчаке фигурировал почитаемый в степи проповедник Ходжа-Ахмад, в свою очередь, возводивший родословную к первому арабскому халифу Абу Бакру, тестю пророка Мухаммада [Исхаков, 2011а, с. 139–140; Трепавлов, 2001, с. 56, 86].
Однако для того чтобы это происхождение (естественно, вымышленное) вызывало не меньшее уважение, чем генеалогия Чингисидов, необходимо было поднять значение самих мусульманских ценностей и, соответственно, роль святителей. Несмотря на усилия сначала Берке в середине XIII в., а затем и хана Узбека в первой половине XIV в., население Золотой Орды не слишком активно принимало ислам – особенно обитатели восточного крыла государства Джучидов. Вероятно, это и послужило причиной активной исламизации Золотой Орды самим Идигу, о чем сообщают как восточные, так и западные источники [Скржинская, 1971, с. 140; СМИЗО, 1884, с. 473–474] (см. также: [Трепавлов, 2001, с. 64, 86–87; Султанов, 2006, с. 241–242]).
Соответственно, у потомков Идигу появилось новое основание для борьбы за власть – амбициозных мангытов уже не устраивал даже тот факт, что они стали бессменными бекляри-беками при ханах-Чингисидах. Согласно эпосу «Идегей», уже Нур ад-Дин стал требовать от отца, чтобы тот либо сам стал ханом, либо возвел на престол его, Нур ад-Дина [Идегей, 1990, с. 206–207] (см. также: [Трепавлов, 2001, с. 83]). Аналогичным образом в одном татарско-ногайском шеджере ханом также назван бий Муса [Трепавлов, 2001, с. 108], фигурирующий в исторических сочинениях с довольно-таки неопределенным титулом «Хаким Дешт-и Кипчака» [МИКХ, 1969, с. 103] (см. также: [Трепавлов, 2001, с. 105, 532]). Но это – эпические произведения, к информации которых следует относиться с осторожностью.
А единственная достоверно зафиксированная источниками попытка присвоения ногайским правителем ханского титула датируется весной или летом 1537 г. – это сообщение бия Сайид-Ахмада в послании великому князю московскому, что он сел «во царево место», т. е. фактически приравнял себя по статусу к ханам-Чингисидам, попытавшись ввести также и соответствующую иерархию, распределив между родственниками посты калги, бекляри-бека и проч. Однако его претензий на равенство ханам из «золотого рода» никто из государей не признал, поэтому уже осенью того же 1537 г. Сайид-Ахмад вернулся к практике подставных ханов и возвел на трон некоего Хан-Булата.[81] Надо думать, что претендент на престол счел свое положение достаточно устойчивым, поскольку к этому времени потомки Идигу укрепили созданную при нем легенду о своем происхождении от почитаемого мусульманского святителя браками с представителями сословия сайидов – потомков пророка Мухаммада по линии его дочери Фатимы [Исхаков, 2011а, с. 140].
Соответственно, статус ногайских правителей в Дешт-и Кипчаке постоянно возрастал: со временем потомков Идигу стали именовать не просто биями, а улу-биями, т. е. великими князьями, или даже титулом «бий-хазрат», довольно удачно переводимым русскими толмачами как «княжое величество» (см.: [Трепавлов, 2000, с. 359]). Имеются основания полагать, что ногайские правители претендовали на статус ханских соправителей и в Казанском ханстве [Мустакимов, 2009, с. 188–189]. Однако они так и не смогли в полной мере использовать свое мнимое происхождение от мусульманского святого (а позднее и реальное родство с почитаемыми мусульманскими религиозными деятелями) для закрепления за собой ханского титула и были вынуждены продолжать практику возведения марионеточных ханов, которые в русских источниках нередко именовались «ногайскими ханами».
Таким образом, хотя ногайские правители и использовали религиозный фактор в качестве обоснования своей власти, до середины XVI в. они оставались «вписанными» в чингисидскую систему политико-правовых отношений, поддерживая различных претендентов на трон из «золотого рода» и становясь при них бекляри-беками. Эта практика имела два важных следствия. Во-первых, не противопоставляя себя другим постордынским государствам как чуждое, базирующееся на других основаниях, Ногайская Орда получила возможность вмешиваться в дела различных чингисидских улусов – от Большой Орды и Крымского ханства на западе до Синей Орды (в «государствах кочевых узбеков») и Казахского ханства на востоке. Во-вторых, статус бекляри-беков создавал определенные гарантии политической устойчивости ногайских биев. Приобретая его, они, с одной стороны, были защищены от обвинений со стороны Чингисидов в посягательстве на верховную власть, а с другой – имели определенное преимущество и перед собственными родственниками – ногайскими мурзами, которые, происходя (как и бии) от Баба-Туклеса, формально имели те же права на трон Мангытского юрта, но не будучи беклярибеками кого-либо из ханов лишались некоторых преимуществ в борьбе за этот трон.[82]
Думаем, во многом это связано с особенностями религиозной ситуации в Улусе Джучи: хотя ислам и стал его официальной государственной религией, многие регионы в течение долгих веков отличались «религиозным индифферентизмом». Поэтому претендентам на власть, опиравшимся на религиозный фактор, приходилось комбинировать его с некоторыми чингисидскими политико-правовыми средствами, в свою очередь опиравшимися на старинные, еще доимперские, традиции управления и права кочевых племен Евразии, а потому более привычные, доступные и убедительные для кочевых подданных «новых» монархов. Несколько иная ситуация сложилась в восточной части бывшего Чагатайского улуса, где претенденты на власть, также ссылавшиеся на происхождение от мусульманских святых, смогли иначе использовать религиозный фактор борьбы за власть.
Из святителей в монархи: кашгарские ходжи в борьбе за светскую власть. Активная исламизация Могулистана (также именуемого в источниках и исследованиях Кашгарией, или Восточным Туркестаном) началась еще в середине XIV в., ее принято связывать с приходом к власти первого могулистанского хана Тоглук-Тимура. Имея спорные права на трон (см. гл. 9 наст. изд.), этот хан был вынужден привлекать на свою сторону самые разные круги населения Могулистана, в том числе и духовенство, а сделать это можно было лишь демонстрируя собственное рвение в распространении ислама. Соответственно, и Тоглук-Тимур вошел в историю как даже не просто ревностный, а прямо-таки жестокий поборник ислама в Могулистане [Абу-Гази, 1996, с. 91–93; Мирза Хайдар, 1996, с. 29–31] (см. также: [Бартольд, 1943, с. 66; Караев, 1995, с. 50; Пищулина, 1977, с. 47]). Неудивительно, что позиции мусульманского духовенства в восточной части Чагатайского улуса существенно укрепились, и это послужило причиной притока и других его представителей в этот регион.
В первой половине XVI в. весьма почитаемым в Бухаре шейхом являлся один из руководителей ордена Накшбандийя – Ахмад ал-Касани по прозвищу Махдум-и Азам, возводивший свое происхождение к шиитским имамам, потомкам халифа Али и, соответственно, к самому пророку Мухаммаду (см., напр.: [Молотова, 2013, с. 38]). Его сыновья Мухаммад-Амин (по прозвищу Ходжа-и Калан, или Ишан-и Калан) и Мухаммад Исхак-Вали прибыли в Кашгарию и после ряда неудач добились высокого статуса при дворе местных ханов – потомков Тоглук-Тимура [Валиханов, 1986б, с. 137]. Так, если могущественный Абд ал-Карим-хан еще изгонял ходжу Мухаммада Исхак-Вали из своих владений, то уже его брат и преемник Мухаммад-хан не только позволил ходже вернуться, но и объявил себя самого его мюридом [Kashghari, 1897, р. 33] (см. также: [Юдин, 1987, с. 7]). Потомство Мухаммад-Амин-ходжи получило в кашгарской историко-религиозной традиции название «белогорских ходжей», или просто «белогорцев» (актаглык), тогда как потомки Мухаммада Исхак-Вали стали именоваться, соответственно, «черногорскими ходжами», или «черногорцами» (каратаглык). Между ними началось соперничество за влияние, в результате чего местное население, включая и членов ханского семейства, разделилось на приверженцев обеих «партий», и вскоре приверженность к «белогорцам» или «черногорцам» стала служить поводом для междоусобиц в Кашгарии (см., напр.: [Kim, 2004, р. 14]).
Около 1670 г. на трон вступил хан Исмаил, считавшийся приверженцем черногорских ходжей, поэтому он начал репрессии против их соперников и вскоре изгнал из страны белогорского ходжу Хидаяталлаха, более известного под именем Аппак-ходжи. Изгнанник не смирился со своим положением и начал борьбу за возвращение в Кашгарию, которая возымела довольно неожиданные последствия. В поисках могущественного покровителя Аппак-ходжа обратился не к мусульманским государям и даже не к другим авторитетным представителям мусульманского духовенства (вероятно, убоявшись, что они, видя в нем конкурента, могли отказаться помогать ему), а… к Далай-ламе V – главе буддийской церкви! И что еще более удивительно, последний не только благожелательно отнесся к нему, но и отправил к своему «паладину» – джунгарскому Галдану Бошугту-хану, – дав сопроводительное письмо, в котором писал:
Хан! Аппак – великая личность, которую Исмаил изгнал из Кашгара. Вам надлежит послать войска, чтобы восстановить его положение! [Kashgpari, 1897, р. 36] (см. также: [Кычанов, 1980, с. 62; Чимитдоржиев, 1979, с. 16; Zarcone, 1996, р. 332–338]).
В результате ок. 1678 г. войска буддийского правителя Галдана вторглись в Кашгарию, хан Исмаил был свергнут и увезен пленником в Джунгарию, а на трон возведен сам Аппак-ходжа, не имевший никакого отношения к династии Чингисидов,[83] однако пользовавшийся большим авторитетом в силу своего происхождения и положения в ордене Накшбандийя [Kashgpari, 1897, р. 36] (см. также: [Валиханов, 1986б, с. 138; Златкин, 1964, с. 167; Кычанов, 1980, с. 64, 66; Чимитдоржиев, 1979, с. 16–17; Thum, 2012a]).
Воцарение Аппака, естественно, было вызовом чингисидской традиции, однако вполне вписывалось в политическую ситуацию – кризис власти Чингисидов, упадок их авторитета в глазах подданных и увеличение числа факторов легитимации власти, позволявших представителям нечингисидских родов претендовать на ханский трон. Таким образом, происхождение от халифа Али и высокий духовный авторитет сделали возможным воцарение Аппак-ходжи – влиятельного представителя мусульманского духовенства. Вместе с тем следует учитывать и позицию его покровителя – джунгарского Галдана Бошугту-хана, который, стремясь установить собственный контроль над Кашгарией, но не будучи Чингисидом,[84] не счел целесообразным возвести на кашгарский трон потомка Чингис-хана, имевшего, согласно тюрко-монгольским политическим традициям, более высокое происхождение, нежели сам хан Джунгарии. Соответственно, Аппак в его глазах выглядел более подходящим претендентом, поскольку опирался на серьезный фактор легитимации – религиозный авторитет, но не будучи связан с Чингисидами, не мог претендовать на более высокое положение, чем сам Галдан.[85]
Вместе с тем, бросив вызов чингисидской традиции, Аппак поначалу, видимо, не считал религиозный фактор легитимации, на который он опирался, достаточно серьезным противовесом происхождению от Чингис-хана. Только этим соображением можно объяснить, что вскоре после своего воцарения он добровольно сложил с себя светскую власть и возвел на трон Мухаммад-Амина – племянника свергнутого Исмаил-хана, а сам взял в жены его сестру Падшах-ханым.[86] По прошествии некоторого времени новый хан решил совершить поход против ойратов, причем победил их, захватив до 30 тыс. пленных, в том числе и несколько влиятельных джунгарских вождей. Трудно сказать, что побудило хана, который и на троне держался не очень прочно и контролировал даже не всю Кашгарию (в ряде владений независимо правили его родичи), выступить против могущественного Джунгарского ханства. Скорее всего, его подстрекнул к этому Аппак-ходжа,[87] который надеялся, что хан в результате этого мероприятия либо потерпит поражение, либо вызовет гнев ойратов, тем самым еще более ослабив и без того пошатнувшийся авторитет Чингисидов в Могулистане. Когда же этого не произошло, ходжа поднял своих сторонников против Мухаммад-Амина, который был вынужден бежать из Яркенда и вскоре погиб, убитый одним из собственных приближенных [Валиханов, 1986б, с. 138; Kashghari, 1897, р. 37, 41].
На освободившийся трон ок. 1692 г. вновь вступил Аппак-ходжа, уже более уверенно опиравшийся на религиозный фактор, чем ранее. Кроме того, соперников среди Чингисидов в этот момент ему не находилось, хотя несколько потомков «золотого рода» все еще пребывали в Кашгарии и претендовали на трон. Аппак умер в марте 1694 г., будучи уже светским властителем, передав трон своему старшему сыну Яхье-ходже (до этого времени управлявшего Кашгаром в качестве наместника отца), которого еще при жизни торжественно возвел на трон с титулом «ходжа-хан», несмотря на то что наследник не имел ни капли чингисидской крови [Абусеитова, Баранова, 2001, с. 292–293]. Однако Яхья-ходжа полгода спустя после воцарения был убит вместе с двумя сыновьями в результате заговора Падшах-ханым, намеревавшейся закрепить трон за своим сыном Махди – младшим сыном Аппака, бывшим всего пяти лет от роду.[88] Несомненно, ханша считала, что его позиции будут достаточно прочны в силу происхождения от халифа Али по мужской линии и от Чингис-хана по женской, однако просчиталась: спустя еще полгода и сама она была убита [Валиханов, 1986б, с. 138; Kashghari, 1897, р. 39].
Воспользовавшись династическим кризисом белогорских ходжей, могулистанские Чингисиды попытались взять реванш: младший брат Мухаммад-Амин-хана, Мухаммад-Мумин, более известный как Акбаш-хан, захватил Яркенд, истребил множество фанатиков – сторонников белогорских ходжей и занял трон. Чтобы создать противовес влиятельным белогорцам и самому опереться на религиозный фактор, он женился на вдове Яхьи-ходжи и к тому же решил призвать в Яркенд старейшину соперничавшего с ними клана черногорских ходжей – Даниель-ходжу. Однако в последний момент хан передумал и, уже получив согласие ходжи, не позволил ему приехать. Укрепившись в Яркенде, Акбаш-хан решил подчинить своей власти и Кашгар, однако местные жители, объявив своим ханом Ахмад-ходжу (третьего, уцелевшего сына Яхьи-ходжи), призвали на помощь киргизов и сами выступили на Яркенд. Акбаш-хан потерпел поражение, причем разные источники по-разному сообщают о его последующей судьбе. Шах-Махмуд Чурас в «Анис ат-талибин» сообщает, что киргизы убили его, и это стало божьим наказанием хану за то, что он не пригласил в Яркенд Даниель-ходжу, как обещал [Акимушкин, 1976, с. 50 (примеч. 88)]. Мухаммад Садык Кашгари утверждает, что Акбаш покинул Яркенд и выехал в Индию вместе со своим племянником Махди-ходжой [Валиханов, 1986б, с. 138–139; Kashghari, 1897, р. 39–40]. Как бы то ни было, Акбаш оказался последним Чагатаидом на троне Кашгарии, после которого династия, по-видимому, пресеклась [Акимушкин, 2001, с. 10]. В том же 1695 г. сторонники «золотого рода» в Яркенде попытались преодолеть династический кризис, поступив точно так же, как поступали хивинцы после пресечения династии Арабшахидов: они призвали на трон казахского Чингисида – султана Ишима. Однако он, будучи «чужаком» в Могулистане, так и не сумел упрочить свое положение и должен был покинуть город под давлением сторонников ходжей [Валиханов, 1986б, с. 139; Kashghari, 1897, р. 340]. В результате с 1695 г. в Яркенде укрепился Даниель-ходжа, представитель черногорцев, а в Кашгаре – его противник Ахмад-ходжа, лидер белогорцев, который, впрочем, вскоре был пленен ойратами, захватившими Кашгар в союзе с признавшим их покровительство Даниель-ходжой [Валиханов, 1986б, с. 139].
В 1713 г., вызвавший гнев своих покровителей-ойратов Даниель-ходжа был, в свою очередь, схвачен и увезен в Джунгарию [Кадырбаев, 2006, с. 81], откуда был отпущен только через семь лет, в 1720 г. После этого до самой своей смерти в 1735 г. он оставался правителем Кашгарии и умер, передав власть своим четырем сыновьям, старший из которых, Джахан-ходжа, получил Яркенд и был признан братьями в качестве хана [Валиханов, 1986б, с. 139; Kashghari, 1897, р. 43]. Несомненно, разделение было произведено по воле джунгарских властей, которые опасались сильно укрепившегося к этому времени авторитета ходжей, признаваемых местным населением уже в качестве законных, потомственных монархов. Тем не менее своей цели они не достигли: между черногорскими ходжами соперничества не возникло, напротив, они начали укреплять свои города и увеличивать войска. Осведомители доносили джунгарским властям, что эти приготовления ведутся против них, и тогда ойраты в 1754 г. арестовали яркендского хана Джахан-ходжу [Валиханов, 1986б, с. 140].
Арест хана-ходжи послужил предлогом для выступления его родственников против ойратского владычества, причем весьма своевременным: Джунгарское ханство в это время само переживало династический кризис и было вынуждено признать вассальную зависимость от империи Цин. В отличие от ойратов, китайские власти решили действовать не грубой силой, а путем интриг: стремясь подорвать легитимность черногорцев, они направили в Кашгарию их главных соперников – белогорских ходжей Бурхан ад-Дин-ходжу и Хан-ходжу, сыновей бывшего кашгарского правителя Ахмад-ходжи [Китайские документы, 1994, с. 77–78] (см. также: [Бичурин, 1829, с. 167]). За короткое время при поддержке цинских властей, ойратов и местного населения белогорцам удалось подчинить всю Кашгарию, однако зависимость от империи Цин ослабляла их легитимность в глазах подданных, и они решили в очередной раз опереться на религиозный фактор, но уже в другой форме – как именно, мы более подробно рассмотрим ниже (см. гл. 8 наст. изд.).
Ходжи как претенденты на трон в среднеазиатских ханствах. Ситуация в Могулистане в какой-то степени была уникальной: приверженность местного населения и знати к «белогорцам» и «черногорцам» позволила ходжам захватить светскую власть и даже создать собственные ханские династии. Однако аналогичные попытки предпринимались и в западной части бывшего Чагатайского улуса, где позиции мусульманского духовенства также были достаточно сильны, что позволяло потомкам почитаемых святителей задействовать религиозный фактор борьбы за власть.
Так, по одной из версий Абу-л-Гази, последний бухарский хан, считавшийся Чингисидом, был всего лишь сыном дочери хана Абу-л-Файза Аштарханида, тогда как его отцом являлся сайид, или ходжа, Абд ар-Рахим. Несмотря на то что до воцарения этот монарх имел довольно скромное положение («в Ханкаре занимался земледелием»), всесильный бухарский аталык Даниял-бий счел его происхождение более достойным, чем свое или своего внучатого племянника Фазыл-тура, и возвел его на трон [Сами, 1962, с. 50] (см. также: [Бейсембиев, 2004а, с. 107 (примеч. 3)]). Неудивительно, что начиная уже с эмира Хайдара (который первым среди Мангытов стал именоваться тура – потомком Чингис-хана) бухарские эмиры стали называться сайидами, потомками пророка Мухаммада [Сами, 1962, с. 53], таким образом, закрепляя свое право на власть в глазах не только светских конкурентов, но и духовных.
В течение длительного времени кокандские бии из племени Минг (будущие властители Кокандского ханства) были вынуждены бороться за власть с представителями теократической монархии – ходжами, управлявшими Северной Ферганой с центром в Чадаке, династии ходжей также правили в Чусте и Тура-кургане [Бейсембиев, 1987, с. 10–11; Бейсембиев, 2009, с. 158; Кавахара, 2010, с. 122–123]. Ташкент, некогда являвшийся столицей Чагатаидов Могулистана, затем – владением одной из ветвей династии бухарских Шайбанидов и, наконец, ханов казахского Большого жуза (подробнее см.: [Добросмыслов, 1912, с. 9–16]), в конце XVIII в. попал под власть Юнус-ходжи, превратившего его в самостоятельное государство [Соколов, 1965, с. 31–100]. В среднеазиатской традиции этот правитель именовался хакимом [Бейсембиев, 2004б, с. 292], в русской – «владельцем» [Ханыков, 1851, с. 5, 20 и след. ], но фактически осуществлял именно ханскую власть, причем не только в самом Ташкенте, но и претендовал на другие среднеазиатские владения, а после смерти передал власть своим сыновьям – опять же как светский государь [Чехович, 1970, с. 175]. Соперничество ферганских ходжей за светскую власть (хотя и в форме теократии) с родоплеменными кланами было настолько упорным, что когда оно закончилось победой кокандского бия Алима, он в ознаменование этой победы даже принял ханский титул, чтобы показать, что теперь возвысился не только над другими биями, но и над потомками мусульманских святых [Бейсембиев, 2009, с. 247].
Однако, победив «теократические государства» Ферганы и Ташкента, кокандские государи столкнулись с появлением узурпаторов, пытавших отнять у них власть на основе религиозного фактора в собственном ханстве.
В 1822 г. после смерти Омар-хана его старшая сестра Афтаб-айим, супруга Масум-хан-тура (потомка Махдум-и Азама), потребовала передать трон своему сыну Чини-тура, который через нее приходился внуком Нарбута-бию, племянником Алим-хану и Омар-хану и, соответственно, старшим двоюродным братом их сыновьям. Не принадлежа к ханскому роду по мужской линии, этот претендент мог опереться на религиозный фактор: традиционный в Средней Азии пиетет к роду Махдум-и Азама давал ему значительное число сторонников в борьбе за трон [Бейсембиев, 1985, с. 38–39].[89]
В 1847 г. кокандские эмиры, недовольные засильем при дворе хана Худояра предводителей племени кипчак, предприняли попытку возвести на трон Падшах-ходжу-тура, потомка Лутфаллаха Чусти – еще одного почитаемого в ханстве святителя. Однако кипчакские сановники раскрыли заговор, перебили часть заговорщиков, а остальным пришлось бежать. Падшах-ходжа также, помимо принадлежности к роду ходжей, был внуком Нарбута-бия по материнской линии, что повышало его шансы на признание в качестве хана, если бы заговор в его пользу увенчался успехом [Бейсембиев, 2009, с. 266–267, 966].
В 1855 г. был раскрыт заговор еще одного внука Нарбута-бия, Рустам-хана-тура (двоюродного брата по отцу вышеупомянутого Чини-тура), против хана Худояра. Как и в случаях с его предшественниками, часть его сторонников была казнена (хан приказал казнить и самого Рустам-хана), часть – изгнана из города [Бабаджанов, 2010, с. 227; Бейсембиев, 2009, с. 271]. Однако урок не пошел впрок претенденту, и в 1862 г., когда против Худояра выступило сразу несколько претендентов, Рустам-хан вновь предпринял попытку занять трон и в окрестностях Андижана был провозглашен ханом [Наливкин, 1886, с. 198].
Таким образом, в отличие от кашгарских ходжей, ходжи в Средней Азии делали ставку не только на свое происхождение от почитаемых мусульманских святителей, но и на родство с прежней династией (даже если она официально не являлась чингисидской, как, например, династия Минг в Коканде). При этом довольно широко ходжи-узурпаторы пользовались в качестве дополнительного основания обвинением легитимного хана, выступая поборниками справедливости и даже время от времени – защитниками интересов народа, который готов был поддержать таких претендентов на трон [Бейсембиев, 1985, с. 39].
§ 2. Воля святителя как источник права на ханскую власть
Ойратские ханы – ставленники Далай-ламы. По целому ряду причин в монгольских государствах не могли быть использованы средства религиозной легитимации власти, применявшиеся в тюркских государствах. Так, в отличие от представителей мусульманского духовенства, буддийские священнослужители давали обет безбрачия и, соответственно, не имея потомства, не могли основывать династии и передавать власть по наследству, опираясь на свой духовный авторитет или тем более брачные связи с представительницами ханского рода.[90] Правда, в буддизме существовал институт реинкарнации – перехода души умершего святителя в тело новорожденного, который со временем занимал его место в буддийской иерархии; в монгольской традиции такие перерожденцы назывались хубилганами и пользовались значительным влиянием среди населения Монголии. Однако и они не могли претендовать на трон, поскольку служители буддийского культа считались далекими от мирской суеты и не должны были интересоваться делами власти, политики и проч. Даже знаменитый джунгарский хан Галдан, о котором мы еще поговорим подробно ниже, в молодости являвшийся священнослужителем-ламой, должен был сначала сложить с себя сан (для чего ему понадобилось особое разрешение Далай-ламы) и лишь после этого получил право вступить в борьбу за ойратский трон [Кычанов, 1980, с. 37]. Случаи прихода к светской власти представителей духовного сословия в Монголии практически неизвестны.[91]
Тем не менее, не претендуя на формальную светскую власть, влиятельные представители буддийского духовенства в силу своего авторитета в Монголии и в значительной степени благодаря покровительству властей империи Цин вплоть до начала ХХ в. играли важную роль в политике Монголии. Монгольское духовенство официально представляло в стране власть духовного лидера всех буддистов – Далай-ламы, тибетского теократического монарха, решения которого уже с XVII в. стали еще одним основанием для появления претендентов на ханский трон из числа нечингисидов.
Политико-правовая ситуация в Монголии XVII–XVIII вв. была сложной и противоречивой. С одной стороны, местные правители старались сохранять и укреплять политико-правовые традиции «чингисизма», в которых видели средство сохранения единства государства, независимости монголов. Соответственно, любой нечингисид, претендовавший на верховную власть и ханский титул, в их глазах являлся несомненным узурпатором и заслуживал наказания. С другой стороны, не менее важным фактором борьбы за власть в Монголии с конца XVI в., средством своеобразной «отстройки» от западных мусульман и китайцев, а также консолидации самих монголов становится буддизм. Привнесенная в Монголию из Тибета, эта религия поначалу виделась местными правителями как средство дополнительной легитимации принявших ее Чингисидов по сравнению с другими родственниками, еще не проникшимися ценностями «желтой веры» (см., напр.: [Аякова, 2004, с. 16]). Однако со временем в силу различных обстоятельств буддийская церковь Монголии стала играть важную роль не только в духовной, но и политической жизни страны, соответственно, решения буддийского первосвященника – Далай-ламы в глазах верующих (в том числе и самих представителей «золотого рода») являлись таким же законом, как «чингисизм» и воля ханов-Чингисидов.
Вероятно, именно это обстоятельство учел Далай-лама V, когда на рубеже 1630–1640-х годов впервые присвоил ханский титул нечингисиду – предводителю ойратского племени хошоутов Туру-Байху, кочевавшему в районе Кукунора и отныне ставшему Гуши-ханом. Это решение Далай-ламы было в известной мере вынужденным, принятым под давлением ряда обстоятельств. Дело в том, что в первой половине XVII в. Далай-лама не обладал полнотой ни светской, ни духовной власти в Тибете. Ряд областей возглавляли независимые от него владетели (например, правитель области Цзан, носивший титул Цанпа-хана), в духовной же сфере Далай-лама возглавлял всего лишь одну из буддийских сект в Тибете – школу гэлугпа, сторонники которой назывались «желтошапочниками». Главными их противниками были приверженцы другой буддийской школы кармапа, в отличие от соперников называвшиеся «красношапочниками». Один из их предводителей, Рабчжампа, в начале 1630-х годов пригласил в Тибет халхасского Чингисида – Цогта-тайши, который за короткое время создал себе самостоятельное государство и уже был близок к победе над сторонниками школы гэлугпа. Соответственно, Далай-ламе нужен был союзник, который мог бы на равных противостоять владетельному Чингисиду. Таким союзником стал хошоутский Туру-Байху. Он пришел в Тибет по собственной воле, а не по прямому приглашению Далай-ламы (который долго колебался, стоит ли приглашать в свои владения еще одного монгольского князя [Цендина, 2002, с. 143]), причем его поддерживали и другие влиятельные ойратские правители – его родной брат Байбагас-тайши и Батур-хунтайджи, будущий основатель Джунгарского ханства [Дугаров, 2003, с. 48–51; Кычанов, Мельниченко, 2005, с. 113–116; Цендина, 2002, с. 143–145].
Под предлогом борьбы с Цогтом-тайши, Рабчжампой и Цанпа-ханом ойратский предводитель в 1637 г. разгромил Цогта-тайши и практически оккупировал Тибет. В 1642 г. последний из противников, Цанпа-хан, был им пленен, а Далай-лама, торжественно въехавший в Лхасу, был провозглашен главой Тибета, который с этого времени формально превратился в теократическую монархию. Однако не будем забывать, что буддийские священнослужители (даже самые высшие) официально не должны были заниматься мирскими делами. Именно поэтому Туру-Байху, получивший от Далай-ламы титул Гуши-хана (по-тибетски «чоки гьялпо» – «хан веры»), был поставлен им во главе «тринадцати туменов Тибета», формально став своеобразным военным вождем при духовном главе Далай-ламе [Дугаров, 1983, с. 41; Цендина, 2002, с. 145]. Эта ситуация заставляет вспомнить об уже упоминавшемся нами в предыдущей главе институте соправительства духовного и светского владык (император и сегун в Японии, каган и шад в Хазарии, халиф и султан в мусульманском мире и т. д.), таким образом, формат совместного владычества над Тибетом не был уникальным.
Для нас важно то, что Далай-лама создал прецедент, своей волей присвоив ханский титул представителю нечингисидской династии, тем самым нарушив монополию на него монгольских Чингисидов. Гуши-хан и его потомки обладали ханским титулом и фактически управляли Тибетом до 1717 г., когда его правнук Лхавсан-хан был разгромлен и убит джунгарами – потомками соратников своего деда [Пагсам-джонсан, 1991, с. 46–49; Цыбиков, 1991а, с. 142] (см. также: [Дугаров, 2003, с. 55]).[92] Официально они получали инвеституру из рук Далай-ламы, выступая его защитниками и поборниками «желтой веры» в Тибете и окрестных регионах и сделав этот титул фактически наследственным [Petech, 1966, р. 267].
В начальный период после приобретения Гуши-ханом ханского титула хошоуты обладали своеобразной «монополией» на него, поскольку фактически контролировали Далай-ламу и его двор, в том числе назначая и сановников буддийского первосвященника [Ерофеева, 2010, с. 499–500; Кычанов, Мельниченко, 2005, с. 117]. Однако вскоре после смерти Гуши-хана между его потомками началась борьба за власть, их контроль над Далай-ламой ослаб, и он получил возможность даровать ханские титулы другим ойратским правителям – в известной степени и для того, чтобы противопоставить их хошоутам, опекой которых он уже изрядно тяготился. В 1657 г. правитель алашаньских хошоутов, Очирту-тайджи (племянник Гуши-хана), прибыл в Тибет и получил от Далай-ламы титул Цэцэн-хана («Мудрого хана») [Их Цааз, 1981, с. 35 (примеч. 35)]. А в 1678 г. джунгарский правитель – хунтайджи Галдан (зять Очирту, годом ранее разгромивший и убивший тестя, присоединив его владения к своему государству) получил от того же Далай-ламы титул Бошугту-хана [Miyawaki, 1999, р. 329]. В 1690 г. тибетские власти от имени Далай-ламы V (смерть которого уже восемь лет как скрывалась ими) даровали ханский титул калмыцкому (торгоутскому) хану Аюке, а в 1735 г. – его внуку Дондук-Омбо [Колесник, 2003, с. 107, 125–126; Трепавлов, 2007а, с. 158].
Как относились к этой инициативе Далай-ламы монгольские Чингисиды и их приверженцы? Несмотря на явное нарушение принципов «чингисизма», не считаться с волей главы буддийской церкви они не могли, причем по нескольким причинам. Во-первых, отказ подчиниться воле Далай-ламы и не признать дарованных им титулов подрывал авторитет буддийской церкви и в самой Монголии – что было невыгодно местным ханам и тайджи из рода Чингис-хана, использовавшим религию в своих политических интересах. Во-вторых, некоторые из влиятельных монгольских правителей сами получали ханские титулы от Далай-ламы: так, в благодарность за распространение буддизма в Монголии знаменитый Алтан-хан Тумэтский, в 1578 г. получил от Далай-ламы III титулы Гэгэн-хана и Номун-хана (соответственно, «просвещенного хана» и «владыки веры/учения») [Лубсан Данзан, 1973, с. 290–292], а Абатай, родоначальник Тушету-ханов – титул Вачирай-хана [История, 1999, с. 65]. Отказываясь признавать титулы ойратских монархов, дарованные Далай-ламой, монгольские Чингисиды тем самым поставили бы под сомнение и законность титулов собственных почитаемых предков, также дарованных им первоиерархом Тибета!
Таким образом, несмотря на нечингисидское происхождение, хошоутские, джунгарские (чоросские) и торгоутские (калмыцкие) правители узаконили свои права на престол и даже добились международного признания себя в ханском статусе именно на основании религиозного фактора. Получив же ханские титулы, они пошли еще дальше, последовательно внедряя в своих государствах элементы чингисидской государственности и права. Так, ойратские ханы присвоили себе право издавать ярлыки – акты ханского волеизъявления. В частности, известны четыре таких указа, изданные Галданом Бошугту-ханом на рубеже 1670–1680-х годов [Их Цааз, 1981, с. 30–32] (см. также: [Гурлянд, 1904, с. 87–91; Команджаев, 2002, с. 26–30; Рязановский, 1931, с. 62, 67]).
Мало было издавать законы, были необходимы и органы, обеспечивавшие их применение. Правоохранительные функции в ойратских ханствах выполняли заргучи, институт которых также был прямо позаимствован из чингисидской правовой практики: суд дзаргу был создан Чингис-ханом еще на заре формирования его империи. В Джунгарии судьи-заргучи занимали высокое положение, стоя на следующей ступени чиновной иерархии после тушимэлов – ханских наместников, выше которых были лишь сами ханы [Моисеев, 1991, с. 36–37; Чернышев, 1990, с. 67, 71]. В Калмыцком ханстве также существовал суд-зарго, выносивший решения на основе «Их Цааз» и дополняющих его указов-ярлыков Галдана Бошугту-хана. Примечательно, что этот суд, даже после того как Калмыкия была в значительной степени интегрирована в правовое пространство российской империи, продолжал существовать: в 1762 г. по распоряжению имперских властей была произведена его реорганизация, а в 1800 г. (т. е. практически 30 лет спустя после ликвидации Калмыцкого ханства) он вновь был восстановлен [Колесник, 2003, с. 184–185; Команджаев, 2003, с. 17–19, 31]. Из других властных институтов, которые ойраты унаследовали из чингисидской правовой практики, можно упомянуть наличие таких должностей, как дарга и бичечи [Команджаев, 2003, с. 14–15], в которых без труда угадываются чиновники чингисидского времени – даруга (наместник, управитель) и битикчи (писец, начальник канцелярии).
В еще большей степени правопреемство ойратских монархов от чингисидских проявилось в том, что они переняли и их имперские устремления, стараясь сосредоточить в своих руках власть над странами и народами, прежде принадлежавшими потомкам Чингис-хана. Нельзя не согласиться с мнением Н. Я. Бичурина (о. Иакинфа) о том, что «ойроты замыслили восстановить древнюю Чингис-ханову империю в Азии» [Бичурин, 1991, с. 44] (см. также: [Кычанов, 1980, с. 75; Courant, 1912, р. 52]). Так, калмыки, которые в 1620-е годы под предводительством Хо-Урлюка пришли на Волгу, в течение короткого времени установили гегемонию над бывшими золотоордынскими подданными – ногаями, каракалпаками, кумыками, кабардинцами, башкирами и др. [Посольские книги, 2003, с. 23] (см. также: [Лемерсье-Келькеже, 2009, с. 257, 265; Тепкеев, 2011, с. 13]). В 1680-е годы Галдан Бошугту-хан контролировал Восточный Туркестан, назначал здесь своих наместников и собирал налоги в свою пользу [Бичурин, 1829, с. 166; Courant, 1912, р. 50].[93] Китайский источник «Дай Цин шэнцзу жэньхуанди шилу» с преувеличениями, но вполне определенно говорит об имперских устремлениях Галдана Бошугту-хана:
Галдан уже разбил мусульманские владения Самаэрхань [Самарканд], Бухаэр [Бухару], Хасакэ [Казахстан], Булутэ [Киргизию], Еэрцянь [Яркендское ханство], Хасыхаэр [Кашгар], Сайлам [Сайрам], Тулуфань [Турфан], Хами. [Число] подчиненных им в [ходе] войны городов составляет более 1200 [Китайские документы, 1994, с. 59–60].
В 1710-е годы Цэван-Рабдан, преемник Галдана, сумел подчинить себе значительное число киргизских родов [Моисеев, 1991, с. 69]. О многом говорит, в частности, такой факт, что пушечное производство ханов Джунгариии в конце XVII – первой половине XVIII в. располагалось в таких городах, как Урга (в Халхе)[94] и Яркенд (в Восточном Туркестане) [Бобров, Худяков, 2010, с. 209]. Кроме того, в Яркенде в первой половине XVIII в. чеканились монеты с именами хунтайджи Цэван-Рабдана и Галдан-Цэрена [Петровский, 1893; Тухтиев, 1989, с. 9, 13] (см. также: [Беляев, Настич]), что также свидетельствует о претензиях джунгарских монархов на сюзеренитет над бывшими чингисидскими владениями, которыми, как уже отмечалось, в этот период управляли их ставленники-вассалы – Черногорские ходжи.
В ряде случаев ойраты стремились установить власть не только над бывшими владениями Чингисидов, но и напрямую вступали в конфронтацию с ними. Так, согласно Есиповской летописи, уже в конце XVI в. ойраты находились в противостоянии с сибирским ханом Кучумом [ПСРЛ, 1987, с. 68–69], в конце 1630-х годов хошоуты разгромили халхасского Цогт-тайши, захватив власть над Кукунором и Тибетом, в 1680-е годы джунгарский хан Галдан распространил гегемонию на ханства Халхи и Восточный Туркестан, прежде принадлежавший ханам из дома Чагатая. Общеизвестны также войны XVII–XVIII вв. Джунгарии с Казахским ханством, которые в значительной степени и обусловили вхождение Казахстана в состав Российской империи.
В некоторых случаях ойратские правители даже сами назначали правителей из дома Чингис-хана, которые, таким образом, становились вассалами ойратов, с чингисидской точки зрения принадлежавших к «черной кости». Наиболее широко распространилась эта практика при Галдане Бошугту-хане, который, в частности, возводил на трон Кашгара потомков Чагатая, а также выделил в своих владениях улус сибирскому царевичу Дюдюбеку, потомку хана Кучума [Материалы, 1996, с. 321; Чурас, 1976, с. 240 и след.].
Можно ли считать такие действия с правовой точки зрения посягательством на власть «природных» ханов из дома Чингис-хана? Формально, видимо, нет, поскольку ойратские ханы, как уже отмечалось, получали титул от высшего иерарха буддийской церкви и мотивировали свои действия борьбой за распространение веры. Так, именно апеллируя к авторитету Далай-ламы, джунгарский хан Галдан старался распространить контроль на монгольские ханства Халхи, а казахов намеревался не только подчинить, но и заставить перейти в буддизм (см., напр.: [Моисеев, 1991, с. 51; Чимитдоржиев, 2002, с. 39]). На это же указывают сами их титулы – Гуши-хан, Цэцэн-хан, Бошугту-хан и др., которые отражали их особое место в буддийской, а не политической структуре. Другое дело, что в условиях, когда буддизм и его иерархи стали играть важную политическую роль, амбициозные ойратские монархи не могли не использовать религиозный фактор в политической сфере, противопоставляя себя (причем небезуспешно) потомкам Чингис-хана.
Интересно отметить, что Далай-лама фактически постоянно возводил в ханы только хошоутских правителей Кукунора, а из остальных ойратских правителей пожаловал ханский титул лишь одному алашаньскому (Очирту Цэцэн-хан), одному джунгарскому (Галдан Бошугту-хан) и двум калмыцким ханам (Аюка и Дондук-Омбо). Однако их преемники также, как правило, носили ханские титулы. Несомненно, это было связано с тем, что они считали себя наследниками титулов своих предшественников, право которых на верховную власть «освятил» сам Далай-лама, а в их лице и их семейства.[95]
Еще один особый пример в большей степени представляется близким кашгарским ходжам, нежели предыдущим монгольским ханам-нечингисидам. Мы имеем в виду избрание ханом Монголии, провозгласившей свою независимость в 1911 г., не кого-то из многочисленных монгольских Чингисидов, а именно главы монгольской буддийской церкви Богдо-гэгэна VIII, который вообще был тибетцем по происхождению. Но во-первых, на его стороне было многочисленное буддийское духовенство, а для претендентов из рода Чингис-хана, не желавших уступать право на престол друг другу, он оказался своего рода компромиссным вариантом. А во-вторых, в официальном послании последнему китайскому наместнику в Монголии – Сандовану, маньчжурскому амбаню Урги, временное правительство Монголии объявило Богдо-хана (так теперь звучал титул бывшего первосвященника) «сыном Тушету-хана» [Ширендыб, 1963, с. 75]. Дело в том, что Богдо-гэгэн считался восьмым по счету перерожденцем первого главы монгольской буддийской церкви Джебцзун-Дамба-хутукты, который и в самом деле приходился сыном Тушету-хану Гомбо-Дорджи (прав. 1594–1655). Соответственно, раз душа первого святителя переходила в последующих, то и восьмая реинкарнация в соответствии с монгольской буддийской традицией также могла считаться сыном монгольского хана, несмотря на то что сам Богдо-хан, повторимся, по рождению даже не был монголом. Таким образом, обоснование прав на престол последнего монгольского хана-нечингисида стало интересной комбинацией религиозного и генеалогического факторов (см. подробнее: [Кузьмин, 2014]).
Наконец, последний из примеров возведения в ханы по воле буддийского иерарха можно было бы назвать анекдотичным, если бы он имел место не при таких драматических событиях. Речь идет о присвоении в феврале 1921 г. «легендарному» барону P. фон Угнерн-Штернбергу, прибалтийскому немцу по происхождению и офицеру российской имперской армии по положению, ханского титула с эпитетами «возродивший государство великий батор-командующий» и «воплощение бога войны». Формально этот титул делал прибалтийского барона равным Чингисидам по происхождению и ханам аймаков по статусу [Златкин, 1957, с. 166; Князев, 2004, с. 68–69; Рощин, 1999, с. 13; Юзефович, 1993, с. 121; Diluv Khutagt, 2009, р. 55–56]. Конечно, вряд ли он влек какие-то реальные права на престол в изменившихся условиях: он, скорее, имел некое символическое значение – интеграцию российского военачальника в монгольскую социальную иерархию. Однако интересно, насколько Богдо-хан имел право присвоить ханский титул «белогвардейскому генералу» (так характеризовали барона Унгерна советские историки)? Ранее ханские титулы нечингисидам мог присваивать только Далай-лама и то только за большие заслуги в деле распространения буддизма. Случаи присвоения ханских титулов Богдо-гэгэнами нами неизвестны. Кроме того, будучи избранным в ханы в 1911 г., Богдо-гэгэн VIII сложил с себя сан и женился, утратив, таким образом, первосвященнические полномочия. Следовательно, узурпатором в данном случае можно считать не только барона Унгерна, принявшего этот титул, но и Богдо-хана, даровавшего его.
Попытки легитимации претензий на власть апеллированием к воле халифов. Ситуация с легитимацией ханов нечингисидского происхождения в Монголии была довольно специфичной, но не уникальной. Отдельные попытки претендовать на чингисидское наследие путем получения инвеституры от главы соответствующей религии имели место и в мусульманском мире, хотя они и не были такими многочисленны. В самом деле, было бы довольно странным апеллировать к исламу, чтобы обосновать претензии на титул хана: ведь этот титул был актуален в рамках «чингисизма», который мусульмане воспринимали в качестве чуждой и неправильной политической традиции, в корне противоречащей основам мусульманской веры. Поэтому те правители, которые старались опереться на волю халифа, ограничивались претензиями на верховную власть в бывших чингисидских владениях, не пытаясь формально закрепить за собой собственно ханский титул.
Так, например, бывшие вассалы персидских ильханов-Хулагуидов – Музаффариды, правители Фарса, после распада государства Хулагуидов стали независимыми правителями, а чтобы обезопасить себя от обвинений в узурпации в соответствии с чингисидским правом в 1354 г. решили принести присягу аббасидскому халифу, пребывавшему в Каире. Данный случай интересен тем, что представители этой династии для укрепления своего положения решили окончательно порвать с чингисидскими традициями, отказавшись от всех элементов чингисизма – титулатуры, системы управления, права и проч., полностью заменив их мусульманскими [Бартольд, 1966б, с. 46].
Попытки апеллировать к воле халифа имели место и в Чагатайском улусе. Вскоре после смерти Амира Тимура между его потомками началась жестокая борьба за власть. Официальным наследником Тимура по завещанию являлся его внук Пир-Мухаммад, однако по влиянию и энергичности он уступал другим претендентам. Его приближенные посоветовали ему обратиться к аббасидскому халифу, чтобы тот подтвердил права Пир-Мухаммада на трон империи Тимуридов, однако для этого следовало продемонстрировать отказ от всех монгольских (т. е. чингисидских) традиций, законов и обычаев. Царевич не решился на столь крутые преобразования, и в результате уступил власть сначала своему двоюродному брату Халил-Султану, а затем – и дяде Шахруху. Кстати, оба правителя сами обосновывали свой приход к власти волей Аллаха, но не сочли нужным получать подтверждение от халифа – наместника Аллаха на земле. Шахрух, как известно, и сам объявлял себя халифом, не признавая, таким образом, власти аббасидского главы мусульман [Бартольд, 1966б, с. 46, 48; Quatremere, 1843, р. 39; Manz, 1998, р. 35–36].
С 1517 г. султаны Османской империи, завоевавшие Египет и пленившие последнего халифа-Аббасида, сами стали халифами – духовными лидерами всех мусульман-суннитов. И теперь все правители (как законные, так и узурпаторы), нуждавшиеся в подтверждении своего статуса и укреплении своего положения с помощью религиозного фактора, должны были взаимодействовать именно с ними.
Несмотря на широкий спектр средств легитимации своей власти, бухарские Мангыты решили опереться также и на авторитет османского султана. В 1819 г. эмир Хайдар, стесненный со всех сторон внутренними и внешними врагами, обратился к турецкому султану Махмуду II с просьбой о поддержке, взамен обещая признать его власть. Однако в Стамбуле сочли, что выказать поддержку государю, имеющему столько недругов, будет невыгодным для Османской империи, и бухарскому правителю было отказано в его просьбе. Стоит отметить, впрочем, что несколькими годами позже эмир Хайдар сумел расправиться с внутренними бунтовщиками и решить внешнеполитические проблемы, так что его отчаянное обращение к султану в последующей бухарской историографии попросту игнорировалось [Кюгельген, 2004, с. 90, 350].[96]
Годом позже, в 1820 г., кокандский Омар-хан направил к тому же султану Махмуду II посольство с богатыми дарами. Не высказывая прямой просьбы о признании его в ханском достоинстве, представитель династии Минг «намекал», что нуждается в признании со стороны османского монарха. По всей видимости, Омар-хана интересовала не политическая поддержка далекой Османской империи, а именно признание его в ханском достоинстве со стороны халифа, вслед за которым его были бы обязаны признать и все другие мусульманские государи. Однако посольство оказалось безуспешным, и султан никак не отреагировал на инициативу кокандского хана [Эркинов, 2013] (см. также: [Васильев, 2007а, с. 21]).
Более успешной оказалась попытка заручиться поддержкой халифа, предпринятая еще одним среднеазиатским узурпатором. Якуббек, создатель государства Йеттишар в Кашгарии (откуда он самым откровенным образом вытеснил потомков белогорских ходжей, узурпировав, таким образом, власть у узурпаторов!), решил закрепить свое положение с помощью не только национального фактора (см. гл. 8 наст. изд.), но и религиозного. В 1873 г. он обратился к далекому турецкому султану, признавая себя его вассалом и обещая чеканить его имя на кашгарских монетах [Бартольд, 1966б, с. 315; Васильев, 2007б; Веселовский, 1899, с. 100] (см. также: [Kim, 2004, р. 151–155]). Несомненно, и в этом случае речь шла не столько о политическом,[97] сколько о духовном вассалитете: ведь Якуб-бек подчеркивал свою роль как поборника истинной веры в борьбе с «неверными» китайцами и другими претендентами на власть в Кашгарии, поэтому ему была необходима поддержка главы всех мусульман. Султан Абдул-Азиз довольно благосклонно отнесся к его просьбе, наградил титулом «аталык-гази» (борец за веру), и кашгарский правитель в течение 1873–1876 гг. чеканил монеты с именами османских султанов – сначала Абдул-Азиза, затем его преемника Мурада V [Тухтиев, 1989, с. 18–19; Karpat, 1991, р. 23–25; Kiernan, 1955, р. 319].
Наконец, именно как ставленник османского султана-халифа выступал и хивинский узурпатор – вождь туркменского племени йомуд Мухаммад Курбан Сардар, более известный как Джунаид-хан. Ссылаясь на фирман, полученный от «повелителя правоверных», он захватывал Хиву в 1916 и 1918 гг., заставляя хана Исфендиара из династии Кунгратов признавать себя его младшим соправителем, кланяться ему на церемониях и проч. [Молчанов, 2002, с. 236; Тухтаметов, 1969, с. 89–92].
Как видим, в мусульманском мире также, хотя и не так часто, как в буддийском, узурпаторы обращались к почитаемым духовным лидерам для подтверждения своих прав на захваченные троны.