Ж.Д.) владеет тайной, к нему стучится незнакомец. Фан решает его убить. Есть, видимо, несколько вероятных исходов. Фан может убить незваного гостя; гость может убить Фана; оба могут уцелеть; оба могут погибнуть и т. д. и т. д… Так вот, в книге Цуй Пеня реализуются все исходы, и каждый из них дает начало точке новых развилок»{ Цит. по: Борхес Хорхе Луис. Проза разных лет. Пер. Б. Дубина. М. 1984. С. 93.}. Я бы сказал, что разум Бога – точно то же самое. В разуме Бога развертываются все возможные миры. Правда, есть и преграда: Бог может допустить к существованию лишь один из этих миров. Но в его разуме присутствуют все развилки; это такой взгляд на разум Бога, какого мы никогда не видели. Я имел в виду как раз то, что Борхес превращает в стилистический прием, в нечто прикладное мотив, идущий непосредственно из «Теодицеи».
Но еще больше меня интересует роман, на который я вам намекал; он является еще более лейбницианским, лейбницианским в буквальном смысле. Этот роман принадлежит перу того, от которого мы ничего подобного не ожидали, но он оказывается крупным философом: это Морис Леблан, великий популярный романист XIX века, хорошо известный как создатель сыщика Арсена Люпена. Но помимо Арсена Люпена он пишет превосходные романы, особенно один, который был переиздан в книге карманного формата и который называется «Причудливая жизнь Балтазара». Вы увидите, до какой степени этот роман извилист. Я вкратце перескажу его: его герой – Балтазар, а Балтазар – это молодой человек, работающий профессором повседневной философии, а повседневная философия – это весьма своеобразная, но очень интересная философия, которая состоит в том, чтобы говорить: нет ничего необычайного, все правильно, все обычно. Все происходящее является обычным; иными словами, сингулярностей не существует, и это очень важно. С Балтазаром на протяжении романа происходят всевозможные устрашающие несчастья, и всякий раз его преследует робкая возлюбленная, которую зовут Колоквинта. И Колоквинта говорит ему: но, господин Балтазар, мало ли что утверждает повседневная философия; ведь то, что с нами происходит, не банально; Балтазар же ворчит на нее и говорит ей: Колоквинта, ты ничего не понимаешь, все это вполне обычно, как мы вскоре в этом убедимся. И сингулярности упраздняются. Вы помните общий смысл моей темы: сингулярности развиваются – как? Продлеваясь рядом ординарностей вплоть до соседства с другой сингулярностью. А что побеждает? Ординарности ли зависят от сингулярностей или же сингулярности от ординарностей?
Одним текстом Лейбница я очень дорожу. В «Новых опытах» (и это я цитировал в прошлый раз – можно считать, что ответ сложный) Лейбниц говорит нам: то, что примечательно (имеется в виду сингулярность), должно быть составлено из непримечательных частей. То, что примечательно, должно быть составлено из непримечательных частей – иными словами, сингулярность состоит из ординарностей. Что это значит? Это не очень сложно. Возьмите такую фигуру, как квадрат, у него четыре сингулярности, четыре вершины, наконец, четыре «то-не-знаю-что», четыре «как-бишь-его», где он меняет направление, четыре сингулярные точки; я могу сказать, что это A, B, C и D, я могу сказать, что каждая из этих ординарностей представляет собой двойную ординарную точку, так как сингулярность B представляет собой совпадение ординарности, которая является частью AB, и другой ординарности, части BC. Ладно…
Должен ли я сказать, что все ординарно, и даже сингулярность, или же я должен сказать, что все сингулярно, и даже ординарное? Балтазар избрал первый взгляд и говорит: все ординарно, даже сингулярности… И все-таки с Балтазаром происходят забавные вещи, ибо, например, выясняется, что он не знает, кто его отец. Балтазару – в противоположность героям модернистских романов – совершенно все равно, кто его отец; но оказывается, что существует проблема наследства, и необходимо, чтобы он знал отца. И Леблан, бессмертный автор этой столь прекрасной книги, этого великого романа, приводит три сингулярности, определяющие Балтазара: у него свои отпечатки пальцев, и это сингулярность, потому что отпечатки его пальцев не похожи ни на чьи. Итак, первая сингулярность – его отпечатки пальцев. Вторая сингулярность – татуировка, которую он носит на груди и которая состоит из трех букв: m, t, p; mtp. С другой стороны, третья сингулярность – ясновидящая, с которой он собирается встретиться; как бы там ни было, ясновидящая говорит ему: твой отец без головы. Итак, три сингулярности Балтазара таковы: иметь отца без головы, иметь свои собственные отпечатки пальцев и иметь татуировку mtp. Это похоже на три сингулярности Адама: быть первым человеком, находиться в саду и иметь женщину, рожденную из его ребра. Можно отсюда исходить. После этого перед Балтазаром проходит целая вереница отцов. Вот первый отец, граф де Куси-Вандом, он довольно хорошо соответствует условиям, так как он убит, ему перерезали горло, это сделал бандит, и его голова практически отрезана. Его ли сын Балтазар? Исходя из трех заданных сингулярностей, можно ли сказать, что они продлеваются, и если да, то до какого соседства с вот этой сингулярностью: быть сыном убитого графа? Вероятно, да, в одном из миров. В одном из миров это так. Эта версия доводится до конца. Но после этого, в момент, когда Балтазар вот-вот соприкоснется с наследством графа де Куси, его похищает бандит, который говорит ему…{ Чем кончилась эта история, можно узнать на стр. 108–109 книги Ж. Делёза «Складка: Лейбниц и барокко». М., 1998.}
[Конец пленки.]
Лекция 4
Часть первая. Таверна
(24.02.1987)
Ну хорошо. Вы здесь. И вот, вы, может быть, помните, что мы начали рассматривать то, что Лейбниц говорил нам о свободе, а точнее – о нашей с вами свободе. Не могу сказать точно, кажется, я начал довольно давно, и я очень бегло повторю ту проблему, которая вырисовывается. То, что говорит нам Лейбниц, необычайно конкретно. Я надеюсь, что за истекший промежуток времени вы, исполняя мою просьбу, прочли или перечитали Бергсона, и я хотел бы, чтобы вы пришли к наиболее конкретной из возможных концепций. Вы, может быть, помните, как формулируется проблема. Дело в том, что на уровне пропозиций существования, как все время говорит Лейбниц, противоположное не имеет в виду противоречия; контрарное не является контрадикторным. А это означает: на уровне так называемых сущностных пропозиций контрадикторным является то, что 2 + 2 не равняется четырем (как говорит Лейбниц). Но на уровне пропозиций существования отнюдь не контрадикторно то, что Адам не будет грешником. Нет противоречия в том, что Адам не грешит. Адам-негрешник, Цезарь, не переходящий Рубикон, не невозможны, они просто несовозможны с миром, который избрал Бог. Ладно. По этому мы скажем: нет необходимости в том, чтобы Цезарь переходил Рубикон, нет необходимости в том, чтобы Адам грешил, – и все-таки несомненно, что Адам согрешит или что Адам грешит; несомненно, что Цезарь перейдет Рубикон или что он переходит Рубикон. Несомненно почему? Это зависит от избранного мира, так как «переходить Рубикон» есть предикат, или событие, как говорит Лейбниц, включенные в монаду «Цезарь». Итак, несомненно, что Цезарь перейдет Рубикон или переходит Рубикон. Это несомненно – почему? В связи с избранным миром, так как «переходить Рубикон» есть предикат, или событие, как говорит Лейбниц, включенные в монаду «Цезарь». Итак, несомненно, что Цезарь перейдет Рубикон, но, в конце концов, это не означает необходимости такового перехода, потому что возможен был и другой Цезарь. Да, но он был возможен в другом мире, а этот другой мир несовозможен с нашим. Я бы сказал вам, что все это, конечно, очень хорошо, – но чьей свободы это касается? Или свободы чего? Я могу, строго говоря, утверждать, что эта история, это различение между несомненным и необходимым – это касается свободы Бога; иными словами, это, по существу, значит, что Бог делает выбор между мирами и что в творении присутствует свобода Бога. Но вот моя свобода в этом мире, свобода Цезаря в этом мире – ведь как бы там ни было, слабое утешение говорить самому себе: ах да, я бы мог сделать и иначе, нежели сделал, но было бы это в каком-то ином мире, а этот иной мир несовместим с нашим, и, в конечном счете, сделал бы это другой я. И Лейбниц сам говорит то же самое: такой Цезарь, который не переходит Рубикон, это и есть другой я. Итак, вот что произойдет с нашим вопросом, вот чего мы хотим, и мы не бросим тексты Лейбница, пока у нас не будет на него ответа; и вот какова наша свобода в этом мире без отсылки к другим, несовозможным мирам. Ведь на самом деле Лейбниц очень хорошо различает проблемы, и, насколько я понимаю, с Лейбницем не всегда можно соглашаться – это очень любопытно, так как большинство текстов Лейбница, где ставится вопрос о свободе, расходятся между собой по вопросу о свободе Бога и довольствуются утверждением: ну что же, да, как видите, мы сделали вот это, и, видимо, здесь есть достоверность, но нет необходимости. Опять-таки, тема «достоверно, но не необходимо», очевидно, не образует моей свободы в мире, но именно на этой теме основана и сформирована свобода Бога в том, что касается множественности возможных миров. Я бы сказал вам: к счастью, есть два текста, где нет расхождений по поводу свободы Бога, длинный и короткий; маленький текст взят из переписки с Кларком (Кларк был учеником Ньютона), а с другой стороны, перед нами восхитительный длинный текст в «Новых опытах о человеческом разумении», книга 2, главы 20 и 21, где речь только и идет, что о нашей свободе – о вас, обо мне, о Цезаре, об Адаме и т. д. Если же мы попытаемся как следует разобрать это сочинение, то прекрасно увидим: вот то, что я говорил в прошлый раз, это первая феноменология мотивов. Именно на феноменологии мотивов Лейбниц основывает свою концепцию свободы – и в какой же форме? Речь идет о нашей свободе. И, поистине изобличая двойную иллюзию, касающуюся мотивов, Лейбниц говорит нам: первая вещь – мы не сможем ничего понять в свободе, мы не сможем ничего уловить в человеческой свободе, если будем понимать мотивы словно гири на весах. Это сводится к следующему: не объективируйте мотивы, не делайте из мотивов того, что было бы за пределами сознания или даже в его пределах, чего-то вроде объективных представлений, ведь мотивы – это не объекты и не репрезентации объектов, это не гири на весах, относительно которых вы могли бы подумать, какой мотив победит другие при всех остальных одинаковых условиях. Итак, вот первая опасность: объективировать мотивы, рассматривать их будто гири на весах. Иными словами, именно сознание творит мотивы, а не мотивы заставляют вас что-то сделать; прежде всего сознание, ваше сознание творит мотивы. Мотивы – это профили сознания, а не гири на весах. Если вам угодно, это предрасположенности души, как говорил Лейбниц в переписке с Кларком. Вторая иллюзия: это означало бы раздваивать мотивы, и было бы уже не иллюзией объективации, а иллюзией раздвоения, и эта вторая иллюзия нанизывается на одну цепочку с первой. Если у вас мотивы подобны гирям на одних и тех же весах, то есть, если вы объективировали мотивы, то вам придется ссылаться на новые субъективные мотивы, которые объяснят, почему вы избираете такие-то мотивы скорее, нежели другие. Иными словами, если вы объективируете мотивы, то вы вынуждены раздваивать их, потому что вам будет необходим другой ранг субъективных мотивов, чтобы объяснить ваш выбор объективных мотивов. Иными словами, вы наткнетесь на глупую идею того, что надо хотеть хотеть. Вам понадобится раздвоить предрасположенности души; вам понадобятся субъективные предрасположенности, чтобы выбрать ту или иную из объективных предрасположенностей. Коль скоро это так, что это означает? Мы не можем хотеть хотеть, а это означает, что мотивы не раздваиваются. Они не раздваиваются, потому что мотивы не являются ни объективными, ни объективируемыми. И фактически они образуют саму ткань души. А что это значит – ткань души?
Лейбниц объясняет, что, относительно того, что образует ткань души, не следует полагать, будто душа есть своего рода весы, на которые ставятся гири. Ткань души – это кишение, роение мелких наклонностей – запомните это выражение как следует: кишение мелких наклонностей, и это (возобновляя нашу тему) не метафора, которая сгибает и складывает душу во всех направлениях. Кишение мелких наклонностей… Впоследствии, когда мы посвятим этому как минимум одну лекцию, мы рассмотрим то, что является у Лейбница основополагающей темой: это то, что Лейбниц называет малыми восприятиями и мелкими наклонностями. Вы припоминаете, что «дно» монады представляет собой что-то вроде ковра или обоев, но в то же время эти обои формируют складки. Вы обнаружите здесь ту же тему, ткань души, кишение, то есть складки, которые каждое мгновение появляются и разглаживаются. Множественность. Множество малых тенденций, малых восприятий. Очень хорошо. Это ткань души, это множество, которое ей принадлежит; вы помните, что «Новые опыты» возобновляют книгу Локка, озаглавленную «Опыты о человеческом разуме», и что Лейбниц, в свою очередь, обозначит как «ткань души», пользуясь словом, которое ввел Локк, а именно словом «беспокойство». Лейбниц скажет, что то, что Локк называет «беспокойством», есть как раз это ни на миг не прекращающееся кишение, словно действуют тысячи мелких пружинок (глава 20 второй книги). Вы вспомните: в самом начале у Лейбница была постоянная тема пружины, и это зависит от эластичной силы… Если сила является эластичной, то вещи как бы движимы малыми пружинами. Здесь мы находим тысячи малых пружин. Иными словами, в вас не прекращается кишение. А это – как если бы упомянутая разновидность живой ткани души непрестанно складывалась во всех направлениях. Это своего рода чесотка. Беспокойство – это чесотка. Душа постоянно находится в упомянутом состоянии чесотки. И Лейбниц в одном прекраснейшем тексте говорит нам: это коромысло, а «коромысло» по-немецки как раз обозначается словом «беспокойство»{ Ни одно из немецких слов, означающих «коромысло» – ни «Schulterjoch». ни «Waagejoch», ни «Schwengel» – не значат «беспокойство».}!
Это означает, что перед нами уже не объективные весы. Как это понимать? Я возьму один пример – даже если придется попытаться немножко его продолжить, извлечь из него максимум, – в главе 21 второй книги «Новых опытов», – тот самый пример, который приводит Лейбниц: таверну. И попытаюсь дополнить его, чтобы он стал более ясным. Он говорит нам – вы понимаете, я сказал бы что-то не так, говоря «идти в кафе», что было бы анахронизмом для XVII века, это было бы ошибкой, которую вы исправили бы: тогда ходили в таверны. Итак, собираюсь ли я пойти в таверну? Типичный пример человеческой свободы! Собираюсь ли я по-прежнему работать, собираюсь ли я по-прежнему читать курс, или же я пойду в таверну? Надо посмотреть. Надо понять. Существуют люди, которые говорят вам: ну ладно, если уподобить таверну гире A, а работу гире B, то вы при прочих равных условиях сделаете выбор; но ведь в моей душе никогда ничего не бывает равного! В противном случае моя душа никогда не была бы в состоянии беспокойства. Итак, противоречия умножаются.
Именно в это время мотивы наделяются объективным существованием, как если бы это были гири на весах, а душу «отмывают» от всяческого беспокойства, как если бы это были нейтральные весы, готовые показать вес гирь. Это неразумно. В действительности ткань моей души вот в этот момент, в момент A, состоит из чего? Я говорю: тысячи малых восприятий, тысячи малых наклонностей движутся от чего к чему? Вдали я что-то слышу. Что я слышу? Я слышу… Это относится к воображению или нет? Как бы там ни было, это множество малых восприятий и мелких наклонностей. Что же я слышу вдали? Я слышу звон стаканов, я слышу беседу друзей – и то если я это не воображаю. Неуместно думать, что на уровне малых восприятий (разумеется, в тех областях, где «воображать» не равнозначно «воспринимать», очень важно различать их) у нас нет уверенности; во всяком случае, это не наша проблема. Вы уже видите, почему мотивы никогда не напоминают горшки на весах. Он говорит нам: ну, вы понимаете, алкоголик кое-что понимает в тысячу раз лучше; хотя он, Лейбниц, вел трезвую и образцовую жизнь, но он очень хорошо понимает: алкоголик – это отнюдь не тот, кто живет чем-то абстрактным, это совсем не тот, чья душа повернута к алкоголю, как если бы алкоголь был единственной гирей, способной воздействовать на эти весы; но алкоголь строго неотделим от целого кишащего контекста – контекста вкуса, само собой, но все-таки еще слухового и визуального: компания товарищей по попойке, радостные и «душевные» беседы, вытягивающие меня из уединения, – и все такое. Если вы возьмете множество «алкоголь», то там необходимо разместить не только алкоголь, но и всевозможные разновидности визуальных, слуховых и обонятельных качеств: запах таверны, и все такое. Но, с другой стороны, здесь также необходимо рассмотреть работу как перцептивное множество наклонностей, малых восприятий-наклонностей: шелест бумаги, а это также и слуховое свойство, состояние тишины, перелистываемые мною страницы, скрип пера. И все это – отнюдь не нейтрально. Я имею в виду: совершенно так же, как алкоголь не был абстракцией, работа тоже не абстракция. Это целое множество перспектив и склонностей. Что такое вопрос раздумий? Имеется в виду, что в такой-то момент ткань моей души движется от одного полюса к другому. Стало быть, она движется от одного перцептивного полюса в таверне к другому перцептивному полюсу, реализуемому в рабочем кабинете. И по моей душе пробегают малые восприятия и мелкие наклонности, которые сгибают ее во всех направлениях. Раздумывание – это означает, в какую сторону я собираюсь сгибать свою душу. В какую сторону? В какую сторону я собираюсь интегрировать, если использовать псевдоматематическое слово; в какую сторону я собираюсь продуцировать посредством всевозможных соответствующих малых наклонностей одну большую – нет, скорее, примечательную – наклонность; в какую сторону я собираюсь продуцировать посредством всевозможных малых восприятий различающееся восприятие; используя максимум малых восприятий, продуцировать различающееся восприятие; используя максимум малых наклонностей, продуцировать примечательную наклонность; то есть всевозможными мелкими складками, которые скручивают мою душу каждое мгновение и образуют мое беспокойство, с помощью чего и с какой стороны я собираюсь произвести решающую складку, складку определяющую. Иными словами, каково действие, которое в рассматриваемый момент заполнит наибольшую часть моей души? Отсюда постоянное упоминание коромысла: коромысло как амплитуда души в тот или иной момент.
Получается, что я вам сказал то, что существенно в двадцатой главе, и вы найдете там превосходную формулировку: между тем баланс изменился. Лучше не скажешь. Баланс изменился; вспомним небольшую схему, которую я предлагал вам в последний раз. Тут я собираюсь показать неправильную схему. Неправильная схема – это полагать, будто у меня совершенно прямолинейная душа, которая оказывается в точке развилки. Мотив A – я иду в таверну; мотив B – остаюсь работать. Это глупая схема, и в ней всевозможные изъяны: мотивы объективированы, предполагается, что у меня прямая и индифферентная душа, и, чтобы произвести выбор, ей необходимы мотивы мотивов. Эта схема раздумий, эта феноменология раздумья неразумна и несерьезна. Почему? Потому что, когда я раздумываю, собираюсь ли я идти в таверну… нет, разумнее было бы поработать… я немного продолжаю работать и говорю себе: и все-таки ужасно хочется пойти в таверну. Я возвращаюсь в A. Что же идиотского в этой схеме? Идиотское в ней то, что, когда я возвращаюсь в A, ситуация, очевидно, изменилась. Первый раз: я собираюсь пойти в таверну. Второй раз: нет, я собираюсь продолжать работать. Третий раз: и все-таки я бы туда сходил. Но второе A – уже не первое, между ними располагается B. Уподоблять мотивы гирям на весах абсурдно; дело в том, что в тот самый момент мотивы раздумья остаются постоянными. И поэтому на самом деле не видно, как мы можем принять какое бы то ни было решение, потому что если мы приходим к какому-нибудь решению через раздумья, то происходит это ровно в той мере, в какой в потоке раздумий мотивы отнюдь не остаются постоянными. Они изменились – почему? Потому что прошло какое-то время. И эта длительность заставляет мотивы изменяться, или, скорее, она не заставляет мотивы изменяться, она способствует изменению по мере того, как длится природа рассматриваемого мотива. Отсюда, как я вам говорил, подлинная фигура – это… Вот она! Это единственно возможная схема раздумья. A – это таверна, B – это работа. Это схема сгиба. В очередной раз мы обретаем нашу историю. В душе существуют только сгибы. Чем бы ни был сгиб в душе, он получает свое имя: наклонность! Что означает для нас «быть свободным»? Это означает «быть склонным, не будучи вынуждаемым». Мотивы склоняют меня, не вынуждая. Наклонность души – это сгиб в душе, сгиб в таком виде, как он в нее включен. Весь первый триместр – об этом.
Итак, я продолжаю. A = таверна, B = работа. А все мы знаем, что мотивы изменяются, не существует A и B. Существуют A1, B1, A2, B2 и т. д… Понятно?
Вы видите, что когда я, например, раздумываю, я отнюдь не возвращаюсь к A. Это не то же самое A. И тогда, учитывая это, зачем останавливаться в определенный момент и зачем даже раздумывать, зачем? Свободным актом будет тот, который запечатлевает амплитуду моей души в тот или иной момент, в момент, когда я нечто делаю. Вы мне скажете, что так бывает всегда. Нет! Почему? Вы припоминаете: речь идет о том, чтобы интегрировать малые восприятия и мелкие наклонности, чтобы получить примечательную наклонность, склонность души. То, что способно заполнить склонность души в какой-либо примечательный момент, есть примечательная склонность. Интегрировать малые наклонности, интегрировать малые склонности – это требует времени, и у Лейбница постоянно возникает эта тема, эта разновидность лейтмотива: нечто, что требует времени. Это символично и образцово; сегодня – если у нас будет время – мы коснемся проблемы режима света. Разрыв, или один из основополагающих разрывов, таков (как сказано во всех учебниках): Декарт верил в мгновенность передачи света, в мгновенность самого света, а для Лейбница все требует времени, даже передача света. Интеграция основополагающим образом требует времени. А если это математическая интеграция, то и время будет математическим; если же интеграция психическая, то и время будет психическим.
Итак, проследуем дальше. Я вышел из A1, у меня возникает смутное желание пойти в таверну B; почему я туда не иду? Просто потому, что это остается на уровне малой наклонности, малого восприятия; у меня «мелкий зуд»: да, я очень хочу. Но я остаюсь работать. Проблема такова: я не знаю амплитуду своей души вот в этот момент, мне требуется время. Могу ли я подождать? И тогда я устремляюсь в таверну. Мог бы я подождать? Я мог бы и подождать, но тогда это был бы не тот же я. Поэтому очень часто я совершаю действия, совершенно не соответствующие амплитуде моей души; как правило, как раз на них я трачу свое время. Всякий раз, когда я совершаю машинальное действие, это нисколько не соответствует амплитуде моей души. Когда я бреюсь по утрам, это не соответствует амплитуде моей души? Не надо преувеличивать! Нет ни малейшего основания – как делают некоторые философы – подчинять все выполняемые нами действия критерию, свободны они или нет! Свобода нужна для определенных действий. Существуют разнообразные действия, которые не следует сопоставлять с проблемой свободы. Они, всевозможные машинальные действия, всевозможные привычные действия и т. д., производятся, я бы сказал, лишь для того, чтобы успокоить тревогу. Мы будем говорить о свободе, только если возникает вопрос о действии, способном или неспособном заполнить амплитуду души в такой-то момент. Предположим, в какой-то момент максимум амплитуды наблюдался со стороны A1, которое шире, чем B, что означает «надо идти в таверну», так как «идти в таверну» означает широту души; это не имеет отношения к какой-то узости, а открывается в сторону всего, что я вам говорил: встречи с друзьями, радостные беседы, в высшей степени одухотворенные шутки и т. д. [Смех.] Но не могу ли я подождать? А вы смотрите главы 20 и 21, можем ли мы подождать? Мы можем всё понять. Если бы Адам смог подождать, разве согрешил бы он?
А спустя мгновение – не совсем «спустя» – удастся подождать, и мир некоторым образом изменится; проблема уже не будет ставиться тем же способом. Есть случаи, когда ждать не следует; есть случаи, когда ожидание меняет всё. Вы видите, что здесь моя душа увеличила амплитуду, и произошло это по направлению к работе; а вот здесь моя душа изменила амплитуду, но это в сторону таверны, – вопрос в том, до какой точки: мотив никогда не бывает одинаковым; когда я вернусь к тому же самому мотиву, этот мотив уже не будет тем же самым. Почему? Прошло время. Между A-секундум и A-терциум прошло время, которое мы будем называть длительностью. И если вы меня спросите: «Ну хорошо, почему бы не остановиться в A-секундум?» – я отвечу: «Можно остановиться, а можно и не останавливаться». То я останавливаюсь в A-секундум, то я там не останавливаюсь. В зависимости от чего? То потому, что в A-секундум в такой-то момент осуществляется амплитуда моей души, то потому, что в A-секундум может и не осуществляться предположительная амплитуда моей души, и машинальное действие побеждает. Даже более того: вы можете перевернуть эту схему, чтобы все-таки получить уже не прогрессивный процесс, как это сделал я, но процесс регрессивный, где моя псевдоспираль, наоборот, утончится, а амплитуда уменьшится. Перед вами – ряды, где амплитуда души уменьшается. Вы понимаете?
Ладно, может быть, здесь не будет проблем. Необходимо, чтобы это было очень конкретно. Иными словами: свободным действием является действие, выражающее всю амплитуду души в такой-то момент длительности; оно выражает всю душу в такой-то момент длительности; иными словами, оно выражает «Я». Это любое совершённое или завершенное действие. Оно является совершённым или завершенным постольку, поскольку в нем выражается «Я». Ну вот, оно выражает «Я», оно является совершённым или завершенным. Здесь мы натыкаемся на нечто, что будет весьма важным и в философском, и в жизненном смысле, – а как же! Это совершённое или завершенное действие. Совершенное или завершенное действие есть понятие, хорошо известное в философии, и у него есть греческое название, но это греческое название звучит странно: это энтелехия. Энтелехия. Та самая, о которой нам много говорил Аристотель. Здесь у меня нет времени говорить вам об энтелехии у Аристотеля, но, в общем и целом, это действие, цель которого состоит в нем самом, то есть действие совершённое или завершенное, и в философии Аристотеля это – перманентное действие, то есть действие, наделенное непрерывностью, в противовес действию последовательному. Иными словами, действие совершённое или завершенное у Аристотеля не есть действие, законченное раз и навсегда, это не действие в прошедшем времени. Тем не менее эта история весьма сложна, потому что энтелехия являет себя в форме весьма специфичного греческого глагольного времени, которое называется аористом, и это такое время, которое имеет дело с прошлым, но представляет собой, если угодно, то, что называют перфектом. Перфект. Но мы предчувствуем, что сводить перфект к прошлому было бы совершенно недостаточным – даже для Аристотеля – и было бы даже абсурдом. Впрочем, забудем Аристотеля. Вернемся к Лейбницу. Для Лейбница это еще очевиднее. Совершённое действие – это действие, выражающее душу во всей ее амплитуде, во всей амплитуде души. Это действие, в котором выражается «Я»; это действие есть действие в настоящем времени. Я бы хотел вернуться, не останавливаясь на этом и не задерживая на этом вас, так как, по-моему, об этом совершенно забыли комментаторы: важность презенса во всей философии Лейбница, действие в презенсе, поступок в презенсе. Вы помните, что когда речь идет о том, чтобы показать, в чем состоит включение, Лейбниц всегда исходит из действия в процессе свершения, а не из свершенного действия. «Я пишу» в «Монадологии» означает «я нахожусь в процессе письма», а «я путешествую» в письмах к Арно – «я нахожусь в процессе путешествия». Это очень важно, так как на первый взгляд казалось, будто включение в монаду представляет собой свойство прошедших действий. Нет, отнюдь нет. Прошедшие действия включены в монаду, потому что в ней должно быть действие в настоящем. Именно потому, что действие в презенсе «я пишу» включено в монаду, в нее включены и причины, в силу которых я пишу, то есть данные из прошлого. Включение есть замыкание: монада замыкает собственные предикаты, она закрывает в себе собственные предикаты. И это существенно, поскольку закрытость, или замкнутость, то есть включение, соответствует действию в настоящем в процессе своего свершения, а не прошедшим действиям. Включение – это условие существования живого презенса, а не условие существования мертвого прошлого. Ну хорошо, мы это уже видели. Но очень важно то, что мы обнаруживаем это теперь. И меняется весь Лейбниц. Внезапно вы должны почувствовать, что включение полным ходом несется к примирению со свободой. И как раз потому, что мы творим нечто противоречивое с включениями, мы говорим себе: «Ха-ха, включение – это означает, что мы включаем всё в модусе уже-сделанного». Это как если бы перед тем, как перейти Рубикон, Цезарь уже перешел его. Раз уж мы сказали, что мы склонны к абсурду, то включение соответствует действию в процессе его свершения, это условие действия в процессе его свершения, а вовсе не результат действия, свершенного раз и навсегда. В монаду выпадают не действия в прошлом, а действие в процессе свершения; оно не могло бы свершиться, если бы в процессе своего свершения оно не вписывалось в монаду, не включалось в монаду, чтобы свершиться в процессе свершения.
Почему?
Потому что – послушайте хорошенько – дело в том, что действие в настоящем может быть совершённым только при каком условии? При условии того, что его собственное движение будет составлять некое единство. Определяет совершенство действия не то, что оно свершилось, а движение, посредством которого оно образует единство в процессе свершения. Ну и вот: что придает движению единство? Движение движется само собой? Нет, оно сугубо относительно. Относительность движение. То, что придает движению единство, есть душа, душа движения. Только душа является единством движения. Если вы остановитесь на уровне тела, вы с одинаковым успехом сможете атрибутировать движение как телу A, так и телу B. Существует некая абсолютная относительность движения.
Только душа способна придать единство движению. Ну и ладно. Что же такое совершённое действие? Вы должны понять: совершённое действие – это действие, которое получает душу, которое включает единство движения в процесс его свершения. Это равнозначно тому, чтобы сказать вам, до какой степени совершённое действие не есть действие, свершённое раз и навсегда, совсем наоборот. Это действие в настоящем, это действие в процессе свершения, но получающее от души единство движения в процессе свершения; душа наделяет его необходимым единством. При каком условии оно получает это единство? При условии включенности в душу, включенности в презенс. Я заканчиваю, прежде чем спросить вас, хорошо ли вы понимаете, новым определением свободного действия; я только что об этом говорил, и почувствуйте, что это воистину одно и то же: мы непрерывно переходим от одного определения к другому. В начале я говорил: свободное действие есть действие, в котором выражается «Я», то есть душа во всей ее амплитуде в некий момент длительности; а теперь я говорю, что свободное действие есть действие, получающее от души, его включающей, – то есть действие предчувствует, что душа включает его в настоящем времени, – итак, действие в презенсе получает от включающей его души единство движения в процессе свершения. И, видите, я могу возобновить определение: разумеется, в течение дня я редко совершаю свободные действия.
Вопрос о свободе ставится на таком уровне, когда я должен сделать нечто для меня важное, да-да, именно здесь меня касается вопрос свободы. И такие действия очень редки, когда очень важно, чтобы они получили от души единство движения в процессе его свершения. Иначе происходят всевозможные движения, и происходят они в полной изоляции: ходить, гулять по улице, все такое, а потом внезапно возникает момент, когда мне нужна душа, а нужна мне она не все время: эти истории о широте души являются исчерпывающими. Не знаю, чувствуете ли вы, что у вас широкая душа? Зачем иметь широкую душу – все-таки я недостаточно сказал об этом. Почему не довольствоваться какой-нибудь совсем малой широтой души? Полно людей, которые довольствуются совсем малой широтой, но они совершат свободные действия с того момента, как действия, совершаемые ими в настоящем времени, обретают единство движения в процессе его свершения, то есть с момента, как их действия начнут выражать широту их души, какой бы та ни была…
[Конец пленки.]
Часть вторая
И тогда вот точка, где мы остановились, сказав: имея душу совсем малой широты; просто найдите действия, которые этой широте соответствуют, и вы будете свободными, и вы станете свободными людьми. Иными словами, под угрозу у Лейбница попадает не свобода, а мораль, так как сказать людям: пусть ваша душа будет столь узкой, как вам угодно, и вы станете свободными с момента, как совершите в настоящем времени действия, в которых будет выражаться эта широта; итак, напивайтесь сколько угодно в таверне, если это то, что соответствует широте ваших душ, – вы понимаете, что не этого ожидают от философа, притязавшего на моральность нравов (а это Лейбниц делал непрестанно). Важно именно то, что я только что сказал: я полагаю, это и есть история настоящего времени у Лейбница.
Одна из наиболее сложных теорий Лейбница – это теория времени, а стало быть, здесь мы расставляем вехи на будущее, когда доберемся до этой проблемы времени. А то, что свободное действие располагается в настоящем времени, то, что действие основополагающим образом располагается в настоящем времени, это представляется мне очень-очень важным. То, что широта души переменна в порядке времени, – вот это все есть реальность времени как длительности, и она очень-очень важна. Итак, действие – в настоящем времени. Ладно, вы поняли?
Я хотел бы, чтобы вы поняли две темы.
Совершённое или завершенное действие не есть действие законченное, не есть действие, сделанное раз и навсегда. Но совершённое или завершенное действие есть действие, которое получает от включающей его души единство действия в процессе его свершения. Пункт третий: не думайте, что включение уподобляет действие действиям всегда совершённым и уже совершённым; наоборот, включение есть условие производства действия в настоящем как действия в настоящем. Уф! Впрочем, вы, может быть, всё поймете, если будете иметь в виду одну необычайную теорию Лейбница, одну из его прекраснейших теорий, и на этом уровне мы не должны говорить «теория», поскольку это подлинная практика, затрагивающая проблему, которая заботит нас всех, а именно проблему проклятия. Прóклятые. Кто такой прóклятый? Или – если угодно – свободны ли прóклятые? И я настоятельно обращаюсь к вам, чтобы вы уважали исчезнувшую сегодня дисциплину, а именно теологию. Как таковая теология выжила, но она стала чем-то вроде физической науки. А вот в прежнее время, и даже в XVII веке, я уж не говорю про более ранние времена, теология – поймите, чем она была. Почему существовал такой альянс между философией и теологией? Это не просто из-за Бога, это не истории о Боге обеспечивают альянс между теологией и философией – это гораздо красивее. Дело в том, что теология есть некая необычайная логика, и, я полагаю, настолько важная, что логика невозможна без теологии. Почему?
Потому что… Это мне кажется очевидным, потому что сегодня нам говорят, что нет логики без парадокса, и существуют знаменитые логические парадоксы вроде парадоксов Бертрана Рассела, а у других парадоксы образуют основу построения современной логики. Но эта ситуация с основополагающим узлом между логикой и парадоксом возникла не вчера, просто прежде именно теология наделяла логику парадоксальной материей, которая безусловно ей необходима. В какой форме? Троица, три Лица в одном, пресуществление, тело Христово и хлеб, все, чего ни пожелаете, воскресение, воскресение тел. Но поймите – это парадоксальный материал, неотделимый от чистой логики. Логикам нет необходимости искать его в теории множеств в XVII веке, потому что тогда ее не было, но дело не в этом. Теология изобилует парадоксами в большей степени, чем математика.
А если у теологии столь интенсивная жизнь, то дело здесь в том, что она выполняет свою роль. Правда, эти парадоксы небезопасны, потому что за пустяк мы обрекаем себя на проклятие и, даже хуже, на сожжение. Необходимо вспомнить, что в не столь отдаленном времени от поры, когда писал Лейбниц, одним из великих сожженных был Бруно, который имел для Лейбница колоссальное значение; но, в конце концов, вот вам один из опасных парадоксов, более опасных, нежели парадоксы актуальные, – хотя навлекать на себя проклятья Витгенштейна невесело, лучше уж это, чем быть сожженным заживо. Я имею в виду, что Витгенштейн-то представляется мне не источником парадоксов, но своего рода великим инквизитором.
Все это, знаете ли, ужасно. Времени у нас нет, но запомните это – основополагающую связь между логикой и теологией. Я полагаю, что теология служит естественной материей логики до определенного времени, до XVIII века. И вот это – основополагающий альянс «теология – философия», и недостаточно сослаться на идею Бога, чтобы сказать: «Ха! В те-то годы…» Ничего подобного! Если угодно, теология для философии – это как распятие для живописца. Я не хочу сказать, что они не верили в Бога, не хочу вообще этого говорить, но я хотел бы сказать, что они не только веруют в Бога, а если они веруют в Бога, то по причинам, тесно связанным с логикой парадокса. Такие дела…
Я говорю: мы не считаем, что возвращение к этому вопросу – старая проблема, но что такое прóклятый? И Лейбниц создает необычайную теорию проклятия, которую я даже не смею точно воспроизвести. Для этого необходимо быть очень-очень ученым, необходимо спросить у какого-нибудь церковного авторитета, специалиста, который прочел теологов той эпохи. Лейбниц не чурается много заимствовать у теологов той эпохи, так как у него не только разнообразные парадоксы, но и казуистика. Вот два приема при переходе от теологии к философии, или к логике, этот двойной аспект: парадокс и казуистика. Казус. Например, казус: если это святой, который творит молитву, может ли он получить снятие проклятия? Тонко. Если это святой, который просит снятия проклятия с про́клятого, то можно ли помыслить про́клятого, который перестает быть таковым? Или же, что такое вечное: вечно ли проклятие? Это очень важно! И тогда я скажу также, что к этому вопросу проклятия Лейбниц подходит в двух текстах. Сначала – в «Теодицее», где он доходит до провозглашения того, что про́клятые свободны, столь же свободны, как и счастливые, но текст неясен, и в другом тексте, где он разрабатывает превосходную теорию проклятия, почувствуйте, что это не чуждо барокко, – целую теорию проклятия, – и текст этот называется по-латыни «Confessio philosophi», то есть «Исповедание веры философа», и его перевел Белаваль{ Белаваль, Ивон (1908–1988) – французский историк философии, специализировавшийся на Лейбнице.} в издательстве «Врен» (к тому же, очень хороший перевод). Это маленький текст на сорока страницах, очень-очень красивый, и мы всё узнаем о проклятии. А почему я ко всему этому возвращаюсь? Это проблема возникает там, где надо, так как мы могли бы посчитать, будто про́клятый платит за совершенное им гнусное действие. Но великая идея Лейбница в том, что про́клятый платит не за совершенное им гнусное действие, проклятие – в настоящем времени, и не существует другого проклятия. Итак, неважно, идет ли речь о теологической проблеме, в том самом смысле, что прóклятые свободны, – проклятие необходимо воспринимать в настоящем времени. Мы попытаемся понять это, но это – все равно, что вращаться вокруг этой идеи, так как она прекрасна. …Но здесь необходимо поставить кое-что в скобки: разве не для того, чтобы восстановить силы, мы пытаемся обнаружить константу того, что мы вполне могли бы назвать барокко? То, что я сказал, единство движения в процессе его свершения, душа как единство движения в процессе его свершения, – вот что такое барокко. Еще до барокко стоит задача уловить движение с точки зрения единства в процессе его свершения. Тема движения в процессе его свершения и схваченного «вживе», когда оно творится и когда оно получает единство своей души, не возникает сама собой: это барочное мировидение. Часто замечали, что барочная живопись непрестанно схватывает как раз движение в процессе его свершения – пусть даже это будет смерть. В барокко живописцы начинают писать святых, когда те испытывают свое мученичество, когда они непосредственно ему подвергаются. Единство смерти как движения в процессе его свершения, или: смерть в движении. Жан Руссе в книге «Литература барокко во Франции» назвал одну из глав «Смерть в движении», то есть смерть как движение в процессе его свершения, и он цитирует великолепный текст автора, которого все считают одним из главных представителей барокко, Кеведо, прекраснейший текст о смерти: «Вы не знаете смерть» (это говорит смерть) – и далее: «Знаете ли, вы представляете меня скелетом, но вы не правы, я не скелет», – говорит она! Почему? Вы видите важность этого текста Кеведо для нас с точки зрения, где располагаемся мы. «Я не скелет, – говорит смерть, – то есть скелет это то, что я оставляю после себя, это нечто завершенное, это смерть в “готовом” виде…» Попытаемся произнести слово, которое послужит нам в дальнейшем: может быть, это «символическая смерть», но после Вальтера Беньямина каждый знает, что смерть никогда не определяется через символ, но только через аллегорию. Скелет – это, может быть, и символ смерти, но это не аллегория смерти. Впрочем, как я полагаю, это любопытно (и я больше не говорю от имени Беньямина): по-моему, аллегория всегда в настоящем времени. Скелет – это всегда уже свершившаяся смерть, но смерть – это смерть как движение в процессе его свершения. Вы не знаете смерти, ваш брат (это прекрасный текст!), вы сами и есть ваша смерть, сами вы ваша смерть. Все вы мертвы «от самих себя»! Вы понимаете, это происходит с вашей плотью, а не с вашим жалким скелетом, который появится лишь после того, как все будет кончено; это вы в вашем настоящем времени. Смерть – она не из прошлого и не из будущего. Тогда как классическая эпоха, начиная с Эпикура, говорила нам, будто смерть – из прошлого либо из будущего, и тогда чего вам жаловаться…
[Конец пленки.]
Часть третья
Есть души настолько узкие, души отвратительные, они настолько узкие-узкие-узкие, что включают лишь это: Бог, я тебя ненавижу, я тебя ненавижу, я ненавижу Бога. Таков Иуда. Ну хорошо. Но почему эта ненависть возобновляется и почему она всегда в настоящем времени? Потому что, поскольку она выражает широту души, она непрестанно, каждое мгновение творится заново. Минимум широты, то есть случай постоянства, – это широта постоянная, неизменная, не бывает меньше, и заполняющая весь размах души, но она приносит много радости про́клятому. Необходимо считать про́клятых счастливыми, за исключением некоторых случаев, когда это оборачивается путаницей… впрочем, это история с эпизодами. Удовольствие про́клятого. Про́клятый – это разновидность бесчестия, про́клятый – вроде зараженного, потому что он жалуется. Вы сейчас сразу же узна́ете, кто причастен к этой традиции. Он жалуется, он непрестанно сетует: горе мне, о-ля-ля, этот огонь, нет, я этого не заслужил… а исподтишка он хохочет! Он испытывает такие удовольствия, о которых у вас нет ни малейшего представления. Почему? Разумеется, огонь-то существует, тут небольшие неудобства [смех], все это слово в слово содержится в «Исповедании веры философа». Но – понимаете ли – действие, которое адекватно заполняет всю широту его души, эта ненависть к Богу, она определяет фантастическое удовольствие, и это радость от свободного действия: «я ненавижу Бога». И про́клятый очень хорошо знает, что его сетования – сетования ложные. Формулировка Лейбница великолепна, и поэтому выучите ее наизусть, потому что, кроме прочего, она дает мне аргумент о важности настоящего времени.
Лейбниц говорит: про́клятый не вечно проклят, проклят он не навечно, но он всегда проклинаем и подвергается проклятию каждый миг; это надо выучить наизусть, по крайней мере для того, чтобы вы запомнили еще одну фразу Лейбница, кроме «лучшего из возможных миров», и в этом случае вы не зря потратите год; и, кроме того, эта фраза – более тревожная, чем «лучший из возможных миров», потому что получается, что эти про́клятые станут причастными к лучшему из возможных миров? – обнаружение этого приносит истинную радость. Но в любом случае вы видите, что про́клятые непрерывно получают новое проклятие в настоящем времени. Неизбежно. Но что необходимо сделать про́клятому, чтобы он перестал быть прóклятым?
Итак, слушайте меня: разумеется, это радость. Разумеется, он страдает, и страдает ужасно. Но это радость. Это радость, потому что если амплитуда души у него столь мала, то она полностью заполняется аффектом ненависти к Богу. Получается, что он всегда проклинаем, но это означает, что в любое мгновение он может «распроклятиться». Поэтому Лейбниц отнюдь не считает неправдоподобным или невозможным, чтобы про́клятый вышел из проклятия. Что для этого нужно? Достаточно, чтобы его душа – это единственно и совсем просто! – достаточно, чтобы она перестала выблевывать мир. Мы видели, что означает «выблевывать мир». Выблевывать мир означает сохранять в отсеке, в области ясных мыслей лишь один минимальный предикат: ненависть к Богу! Достаточно, чтобы широта души чуть-чуть возросла, сколь угодно мало, и внезапно про́клятый перестанет быть таковым. Но почему, почему у него так мало шансов, и даже в предельном случае он никогда этого не сделает? Потому что он слишком держится за это состояние широты, которое, по сути, заполнено одним-единственным предикатом: «Бог, я тебя ненавижу!» Так что он непрестанно вновь получает проклятие. Всегда проклинаемый, он непрестанно возобновляет ненависть к Богу, потому что именно она дает ему наибольшее удовольствие по отношению к широте его души. И зачем ему менять эту широту? И вот раздается гнусная песнь Вельзевула! Поскольку я вижу, что вы в форме, то, чтобы доставить вам удовольствие, необходимо спеть песнь Вельзевула, которая очень хорошо переведена Белавалем, но по-латыни она очень красива, эта песнь Вельзевула. Я могу спеть ее по-латыни или по-французски. Вот песнь Вельзевула [повторяет несколько раз]: необходимо, чтобы ты добавил… [смех] яду – прекрасно, – яд прокрадывается в члены, и тотчас же во всем теле начинается бешенство. Необходимо, чтобы преступление добавлялось к преступлению, – я уверен, что это вам понравится, – необходимо, чтобы преступление добавлялось к преступлению. Итак, мы удовлетворены. Для яростного существует лишь одна жертва – раздавленный враг. Удовольствие разбросать его плоть по ветру, разрезанного по живому, разъятого на тысячу кусков, превращенного в соответствующее количество свидетельств моей муки, вырвать эту плоть у самой трубы, которая призывает к воскресению.
Вот что говорит он, Вельзевул. Но ведь он похож на Иуду по широте своей души. И Лейбниц рассказывает историю, потрясающую историю об отшельнике, который получил от Бога прощение для самого Вельзевула. И Бог сказал отшельнику: да, иди туда, скажи ему, что единственное условие – чтобы он отрекся от всего, что он сделал, чтобы он отрекся от ненависти, которую он лелеет по отношению ко Мне. Иными словами, чтобы он чуть-чуть открыл свою душу. И отшельник сказал: благодарю, Боже, дело решено, он спасен! Отшельник встречается с Вельзевулом, говорит: конечно, есть условие – а он злой, Вельзевул, – конечно, есть одно условие. Нет-нет, говорит отшельник, это пустяки, совсем ничтожные пустяки: отрекись от своей ненависти к Богу. А Вельзевул злится и отвечает ему: прочь от меня, убогий идиот, убогий дурак, ты не видишь, что в этом мое удовольствие и смысл моей жизни.
Ладно. Иными словами, про́клятый – это кто? Вы его узнали! Его портрет напишет Ницше: про́клятый – это человек ресентимента, это человек мести. Мести по отношению к Богу. Неважно, к Богу или к чему-нибудь еще; в счет идет то, что это человек ненависти, это человек мести. Если вы, например, возьмете всю тему человека ресентимента у Ницше, то мы попадем впросак, если подумаем, что это человек, связанный с прошлым. Это отнюдь даже не человек, связанный с прошлым; человек ресентимента – это человек мести. Он связан с присутствующим следом. Он непрестанно скребет его, совсем как про́клятый, он непрестанно скребет этот след, этот след в настоящем, которое оставило в нем прошлое. Иными словами, человек ресентимента, или мести, – это человек в настоящем времени; подобное же говорит нам Лейбниц: проклятие – в настоящем времени, и это минимум широты души. И тогда фактически каждое мгновение можно было бы спрашивать: что означает, что про́клятые свободны? Про́клятый мог бы в любой момент избавиться от проклятия. Повторите схему: у меня абсолютный минимум широты души. Однако это не доходит до бесконечности. Что доходит до бесконечности, так это бесконечное множество степеней, но я могу сказать, что минимум широты – это когда подразделение одной души (а здесь я употребляю очень точный лексикон Лейбница, то есть светлая область, освещенная область, зарезервированная часть, ясно выражаемая часть мира), итак, это когда данное подразделение души сводится единственно к присутствующей ненависти к Богу, к присутствующей ненависти, обращенной на Бога. Стало быть, я становлюсь проклинаемым, а проклинаемый – это тот, кто ненавидит Бога, и я подвергаю себя проклятию каждый миг ровно в той мере, в какой я непрестанно осуществляю эту свою широту. Но опять-таки, если бы, пусть даже каким-то ложным движением, Вельзевул наделил свою душу чуть большей широтой, проклятие с него сразу было бы снято.
Вот чему нас учит великое «Исповедание веры философа». Дело идет? Нет трудностей? Я не знаю, из-за моего ли только что сделанного замечания, но вы больше ничего не говорите, и я нахожу вас более угрюмыми, чем когда-либо.
Для тех, кто чуть-чуть знает, – а я сказал, что фактически не выхожу за пределы текстов Лейбница, – разве вы не поражены доходящим до галлюцинации сходством с бергсонианской концепцией свободы? Гораздо позже Бергсон посвятит третью главу «Опыта о непосредственных данных сознания» свободе. Что он нам скажет? Вначале он будет различать две проблемы. Мы увидим, что Лейбниц тоже различает две проблемы. И первая проблема касается действия в настоящем времени. Что такое свободное действие в настоящем времени? И я вижу, что все зиждится на следующей теме: те, кто отрицает свободу, придумывают для себя гротескную концепцию из мотивов. Бергсоновская критика весьма напоминает лейбницианскую, но она подпитывается и совершенствуется исходя из сугубо бергсонианских тем, а именно: когда при размышлении я возвращаюсь к мотиву, становится очевидным, что этот мотив изменился, так как существует длительность. Возьмем простой случай: я колеблюсь между двумя противоположными чувствами: «Люблю ли я это или же ненавижу?» «Я» и волнующие его чувства оказываются уподобленными противникам свободы, оказываются уподобленными вполне определенным вещам, которые остаются самотождественными на всем протяжении размышлений. Но если размышляет всегда одно и то же «Я», и если два противоположных чувства, которые мною движут, нисколько не меняются, то как на основе этого принципа причинности, на который ссылается детерминизм, это «Я» вообще примет решение? Истина в том, что «Я», – читайте текст, отсылающий к этой схеме, – одним тем, что оно испытало первое чувство, уже немного изменилось – и вот внезапно приходит второе чувство. Во все моменты размышления «Я» видоизменяется, а следовательно, видоизменяет два волнующих его чувства. Так формируется динамический ряд проницающих друг друга состояний, они друг друга укрепляют и в конце приведут к свободному действию посредством «естественной эволюции».
Тут невозможно сказать лучше, здесь почти что напрашивается подпись «Лейбниц»: динамичный ряд состояний. Мы видели, что это было включением некоего динамичного ряда состояний в «Я». Вы следите за мной? В действительности динамический ряд таков: A1, B1, A2, B2 и т. д. А что непрестанно будет говорить Бергсон? Он скажет: это как раз и есть свободное действие, это именно такое действие, в котором выражается «Я» в такой-то момент длительности. И более того, он, в свою очередь, позаимствует схему, которая заклинает или объединяет и то, что необходимо критиковать, и то, что необходимо восстановить. Как я показываю, эта схема есть схема сгиба. И на самом деле, если Бергсон объединяет ее, то это потому, что он показывает, что жизнь души и противники свободы внезапно забывают об этой схеме и что в один прекрасный момент они устраивают своего рода бифуркацию, которая уже не соответствует движению в процессе его свершения, пренебрегает всеми законами движения в процессе свершения. И получается, что великая идея Бергсона такова: в каком акте выражается «Я»? Это очень просто, он все время его определяет, и это определение является совершенно бергсонианским: действие, в котором выражается «Я», есть действие, которое получает от производящей его души единство движения в процессе свершения. Единство движения в процессе его свершения, которое, в первую очередь, не следует смешивать со следом уже произведенного движения. Чуть-чуть отдохнем?
Часть четвертая
Если вы рассмотрите движение в процессе его свершения, то получится, что смерть, как и все остальное, есть движение в процессе его свершения. Ваш череп – поймите хорошенько, ваш череп, не снятая кожа, не снятый скальп с волосами, а вот ваш череп, который вы трогаете, по которому вы стучите, – вот это смерть. И ваше лицо, ваше лицо – это смерть. «То, что вы называете умиранием, на самом деле завершение жизни, а то, что вы называете рождением, – начало умирания, подобно тому как то, что вы называете житьем, на самом деле умирание заживо. И кости – это то, что смерть оставляет от вашего брата, и то, что покоится в гробнице (так уж повелось); если вы как следует это понимаете, то каждый из вас будет всю жизнь обладать зеркалом смерти в вас самих, и вы в то же время увидите, что все ваши дома полны мертвецов. Что мертвецов столько же, сколько людей, и что вы не дожидаетесь смерти, но вечно сопровождаете ее». Невозможно сказать лучше: движение в процессе его свершения! Вы не дожидаетесь смерти, но вы вечно сопровождаете ее: смерть как движение в процессе его свершения. Но вот, опять-таки, движение в процессе его свершения требует единства, а это единство оно может получить только от души.
Но час настал: проклятие, смерть – в настоящем времени; даже смерть – в настоящем времени, даже проклятие – в настоящем времени. А почему? Потому что, знаете ли, дело в том, что про́клятый опять-таки платит не за действие, которое он совершил, он платит за собственное настоящее. Иными словами: он не наследует проклятие, он сопровождает его. Почему? Он говорит нам нечто весьма любопытное, Лейбниц. Он спрашивает: кого я называю про́клятым? Вот здесь-то моя компетенция мне изменяет, потому что очевидно, что он это не выдумывает, а я вам читаю текст: «Иуда. В чем состоит проклятие Иуды. На первый взгляд, можно подумать, что в том, что он продал Христа. Отнюдь нет. Мы можем представить себе кого-нибудь, кто сделал бы нечто гораздо худшее (здесь я забегаю вперед. – Ж.Д.), и не был бы проклят. По-моему, Адам не проклят». Я говорю себе: либо возможно это обсуждать, либо же здесь существует всеобщее мнение… Вы не знаете Кирстена? Вы уверены? Вы вполне-вполне уверены?
Тогда внесем поправку. Мы можем представить себе, и, конечно, некоторые теологи, которые были за это сожжены, выдвигали такую концепцию, что Адам не был проклят, ибо тогда следовало бы отождествить проклятие с первородным грехом, – в конце концов, неважно. Я немного слишком быстро продвигался вперед. Теперь отступаю. Предположим, что Адам проклят, хотя это меня удивляет, еще как удивляет: проклят ли он? Вот Иуда – да, он-то проклят. Я скажу вам, почему Адам не проклят, почему это заблуждение. Разве что чрезмерно ретивые теологи говорили, что Адам был проклят, но он не может быть про́клятым. Все зависит от того, как мы определяем проклятие.
А вот как определяет его Лейбниц вслед за определенным количеством теологов: если Иуда проклят, то это из-за настроя, при коем он умер. Вероятно, подразумевается также настрой, который уже был у него, когда он продал Христа. Именно из-за «настроя, при коем он умер, то есть из-за ненависти к Богу он горит, умирая». Про́клятый – это, стало быть, тот (я перевожу): «про́клятый – это тот, чья душа заполнена и осуществлена, тот, чья широта души заполнена ненавистью к Богу. И ненависть эта – в настоящем времени». В каком смысле? Прежде всего существует абсолютный минимум широты души. Какова минимальная мыслимая широта души? Она – у души про́клятого. И это возымеет колоссальные последствия. Итак, минимальная широта – у души про́клятого. Почему же именно душа про́клятого показывает минимальную широту? Эта душа заполнена ненавистью к Богу в настоящем времени. Ненависть к Богу в настоящем времени – ничего, кроме этого. Я здесь чувствую своего рода дрожь: ненависть к Богу в настоящем времени. Скоро мы увидим, что это влечет за собой. И я говорю, что это – наименьшая широта души. Почему? Потому что Бог – по определению – есть высшее существо, бесконечное существо. Душа, проникнутая ненавистью к Богу, изрыгает все, буквально все, все, кроме этой ненависти: «А вот я ненавижу Бога». И единственный предикат про́клятой души: «Я ненавижу Бога».
Это ее единственный предикат. И как же он возможен? Про́клятая душа есть монада, да-да, это монада; всякая монада выражает мир, да-да, всякая монада выражает мир. Правда, вы, может быть, помните, я всегда возвращаюсь к этому Лейбницеву правилу, без которого все рушится: всякая монада выражает мир, да-да, бесконечный мир, но ясно она выражает только небольшую область мира, собственный квартал, или, как говорит Лейбниц, по-моему, я еще не цитировал этого текста, – свое отделение. Каждая монада представляет собой выражение всего мира, но у каждой есть небольшое отделение, которое отличает ее от остальных, квартал мира, который она ясно выражает. Вы понимаете?
Итак, про́клятая душа. Конечно, это монада, она выражает мир в целом, но ее ясная зона сведена почти к нулю. Это – душа с неким предикатом, если «предикатом» я называю атрибуты, или события, региона, зоны, области, свойственной монаде. Ее собственная область, ее ясная зона – она не имеет прочей освещенности, кроме вот этого ужасного света: «Я ненавижу Бога!» Я могу сказать, что это минимальная широта. Но почему эта ненависть всегда в настоящем времени?
Я намекал вам на первую схему сгиба у Бергсона, а потом я сказал: если вы прочтете всю третью главу «Непосредственных данных»… Ни у кого нет конфетки?.. Кхе… кашель, дайте леденец… Кхе-кхе… [Смех.] Ха! Надо жить в опасности. Вот это и есть здоровье. Иначе будет еще хуже. Бергсон нам говорит… Существует иная проблема. Он очень отчетливо ее различает. Противники свободы, детерминисты, они ничего не могут возразить, когда им показывают, что такое действие в настоящем времени. Сколь бы они ни были зловредны, они всегда объединяются вокруг прошлого. И они говорят, что это другая проблема. И эта другая проблема такова: надо предположить, что кто-то знает все антецеденты какого-нибудь действия и ничего, кроме антецедентов, то есть все, что произошло прежде, и тогда мы, дескать, будем способны предсказать само действие. Вы видите, что это другая проблема, так как ее элемент – уже не действие в настоящем времени, но антецеденты в прошлом. Достаточно ли антецедентов в прошлом, чтобы обусловить действие? И Бергсон, как вы увидите, с настойчивостью говорит, что это другая проблема. Но необходимо все возобновить на уровне этой другой проблемы. А у Лейбница совершенно то же самое. Вы видите возникновение этой другой проблемы, которая заставляет нас объединиться. С кем? Которая заставляет нас объединиться, очевидно, с Богом. Ибо что такое разум, способный познать все антецеденты действия? Разум, способный познать все антецеденты в монаде, есть Бог. Бергсон говорит: «Высший разум». Если предположить, что высший разум, то есть Бог, знает все антецеденты в прошлом, то способен ли он предсказать движение или действие до его свершения? Вы понимаете? Вот новая проблема. Например, «Монадология», где сказано: «читать все прошлые антецеденты» – читать в монаде, Бог читает в монаде все прошлые антецеденты. Значит ли это, что Он может предсказать действие монады, то есть «я путешествую», «я пишу», «я иду в таверну», если предположить, что Он знает все антецеденты? Бог знает все заранее. Да, но что это означает – «знать все заранее»? Из двух одно: либо это означает знать все антецеденты и вытекающие из них действия, либо же это означает не знать ничего, кроме антецедентов. И по этому поводу мы задаемся вопросом: может ли Бог что-либо предвидеть, не зная ничего, кроме антецедентов? Эта вторая гипотеза – она отсылает нас к проблеме свободы. Ладно, это остается проблемой. Предполагается, что Бог знает все антецеденты действия, которое совершает монада; значит ли это, что Он способен предвидеть это действие? Мы не продвинемся ни на шаг!
Именно из-за того, что Он везде и всегда, Бог знает сразу и антецеденты, и проистекающие из них действия. Но что это означает – быть везде и всегда?
Быть везде и всегда – это очень просто, это означает, что Он сам проходит через все состояния, через которые проходит каждая монада. И на самом деле, как мне кажется, в тексте «Рассуждение о метафизике» Лейбниц говорит: «Монады, каждая монада есть продукт или результат взгляда Бога». Я бы сказал, что в каждой монаде наличествует прохождение Бога. Бог проходит через все монады. Я употребляю это выражение не просто потому, что «проходить» – бергсонианское слово, но и оттого, что на эту тему существует один текст Уайтхеда; итак, мы приступим к сопоставлению двух этих великих философов – Уайтхеда и Лейбница; так вот, Уайтхед говорит нам: то, что происходит в комнате в течение часа, например, то, что происходит в этой комнате, есть прохождение природы в этой комнате. И он показывает этот прекраснейший концепт – прохождение Природы. Это природа проходит, и проходит она по этой комнате и в этой комнате; точно так же, по-моему, и в очень близком смысле надо говорить, что Бог проходит в каждой монаде и через каждую монаду. Я чуть было не сказал, что каждая монада включает это прохождение Бога, так как Бог проходит через все состояния монады. Просто Бог вечен, и это означает что? Это означает, что в Его вечности Он проходит сразу через все состояния всех монад. Стало быть, сказать, что Он проходит через все состояния одной монады, – это сводится к чему? К тому, что Он совпадает с этой монадой. Когда Он знает все прошлые антецеденты монады, Он совпадает с настоящим временем этой монады. Иными словами, Бог творит настоящее время монады в то самое время, как его творит монада. Вы скажете мне: ничего подобного, Он опережает ее. Но ведь нет! Лейбниц первым в разного рода текстах настаивал на вот этом: само собой разумеется, вечность не состоит ни в опережении, ни в запаздывании. Более того: опережение, строго говоря, не имеет никакого смысла. И здесь, мне кажется, Лейбниц заходит чуть ли не дальше, чем Бергсон.
Предположите мир и определите его через последовательность состояний: a, b, c, d. И скажите: я могу представить себе, что мир начался на десять лет раньше или позже или на тысячу лет раньше. Если вы ничего не меняете в состояниях, если речь идет об одних и тех же состояниях, то эта пропозиция совершенно лишена смысла. Поразмышляйте мгновение, и это должно показаться вам очевидным. Ибо если время должно определяться как порядок состояний или как форма последовательности состояний, то вы можете сказать: что произошло бы, если бы мир начался на тысячу лет раньше, при условии, что вы изменитесь, что вы будете предполагать, что это не одни и те же состояния. Если это одни и те же состояния, то у вас нет никаких средств отличать фактическую хронологию от хронологии, которая наличествовала бы, начнись мир десятью или сотней годами позже. Иными словами, как бы вы ни заставляли его начаться раньше, он раньше не начнется: все строго тождественно. Так что сказать: мир мог бы начаться раньше – в той мере, в какой вы сохраняете и определяете мир той же самой последовательностью состояний, – есть пропозиция, лишенная смысла, так как у вас не будет никаких средств различать две хронологии. Это очевидно. Иными словами, это сводится к тому, что вечность никогда не состояла в опережении. Необходимо сказать именно то, что Бог – в Его вечности – проходит через все состояния всех монад. А вот монады, сообразно порядку времени, последовательно проходят через некие последовательные состояния. Но тем не менее в Своей вечности Бог только и делает, что совпадает с каждой монадой в момент, когда она совершает действие в настоящем времени. Возвращаюсь к Бергсону, который говорит точно то же самое; он говорит: вы различаете Петра, который совершает действие, и Павла, высший разум, который знает все антецеденты и, как считается, предсказывает действие. Допустим, считается, что Петр знает все антецеденты. В момент, когда Петр совершает действие, вы догадаетесь, что Павел необходимо совпадает с Петром. То есть он отнюдь не предсказывает действие, он совпадает с Петром и совершает действие в то же время, что и Петр. И именно задним числом вы говорите себе: получается, что он смог предвидеть. Но на самом деле Петр и Павел будут одним и тем же лицом в момент настоящего действия. И Бергсон будет нас вдохновлять: ну вот, я отсылаю вас к чтению, к другой схеме сгиба. Надеюсь, понятно: меня интересует именно то, что существуют две схемы сгибов, то есть Петр и Павел – монада и Бог – с необходимостью совпадают на уровне действия, которое следует предвидеть. Итак, во всех этих отношениях то, что я отсюда сохраняю, – очень-очень строгая концепция свободы у Лейбница, которую можно понимать только через тему (если угодно, через бергсонианскую тему, но опять-таки мне кажется, что она безусловно присутствует у Лейбница) действия в настоящем в процессе его свершения, настоящего действия, к которому мы всегда возвращаемся. Но, тем не менее, то, что я говорю, формулируется совершенно неукоснительно, и здесь-то я и хотел бы закончить: если верно, что свобода спасена, то не слишком хорошо видно, как спасти мораль. И все-таки Лейбниц прежде всего философ морали (а тем самым он принадлежит уже XVIII веку), и гораздо более того: он, вероятно, является первым из философов, который воспринимал нравственность как прогресс, уже не как согласие с природой, а как прогресс разума. Именно это – что в полной мере принадлежит XVIII веку и что можно назвать пред-кантианством – и реализует Кант. Мораль уже совсем не относится к природе (как было у античных мудрецов), это прогрессивность разума. Но вся моя проблема такова: как мы можем определить тенденцию к лучшему с такой концепцией свободы? Я всегда могу сказать: тенденция к увеличению широты, – но откуда же и почему она берется? В действительности о прогрессе разума можно было бы вести речь, если бы я смог показать, что существует тенденция души к увеличению широты, и тогда я мог бы определить прогресс. И опять-таки, имейте в виду, что Лейбниц оказывается перед забавной проблемой, которая была отмечена всеми его комментаторами: дело в том, что Бог избрал лучший из миров – существует некоторое количество детерминированного прогресса. Лучший из возможных миров – это наиболее совершенный ряд, хотя ни одно состояние этого ряда само не является совершенным. Наиболее совершенный ряд… Но наиболее совершенный ряд – это определяет некий максимум. Это определяет некоторое количество прогресса. Следовательно, как душа, например моя, могла бы прогрессировать без одного ужасного условия: чтобы другие души регрессировали? И такая трактовка является расхожей, к примеру, у некоторых комментаторов Лейбница: они замечают, что – на их взгляд – Лейбниц попадает в своего рода тупик, так как за возможный прогресс одной души всегда приходится платить регрессом других душ – из-за необходимости некоторого количества прогресса, детерминированного для мира, избранного Богом.
Мы придерживаемся, по крайней мере, одного определения прогресса. Я прогрессирую, если моя душа увеличивает свою широту; но сказать это недостаточно, ибо как моя душа может расти, если она и так выражает весь мир? Согласен! Тогда мы всегда возвращаемся к тому, что кажется мне в равной степени существенным: моя душа выражает весь мир, но ясно она выражает лишь малую часть мира, и это моя область. Это ограниченная область. Моя зона, мой квартал – все, что вам угодно. Коль скоро это так, что означает «прогрессировать»? Увеличивать широту моей души – но я не могу выражать больше, чем мир. Зато я могу увеличивать свою область, я могу увеличивать свой квартал, а он ограниченный. Стало быть, вот более точное представление о том, что означает «прогрессировать»: это означает увеличивать широту своей души, то есть увеличивать доставшуюся нам ясную зону, которая отличается от той, что достается другому. Ну хорошо. Но что означает «увеличивать освещенную область»? Надо ли это понимать в смысле протяженности? И да, и нет. Тут необходимо быть очень конкретным. Я говорю «да и нет», потому что та идея, что монада – вы и я – располагаем некоторым отделением, то есть освещенной областью, которую мы выражаем более совершенно, чем остальное, эта идея правильна, но она, эта освещенная зона, является понятием статистическим. Я имею в виду, что она у нас не одна и та же в детском возрасте, в возрасте взрослом и в старости, она у нас не одна и та же в добром здравии и в болезни, в состоянии усталости и когда мы в форме. Например, мне досталась обширная освещенная область – и вот моя освещенная область стремится стать совсем маленькой. Стало быть, существуют непрерывные вариации освещенной области. Стало быть, увеличивая освещенную область, мы видим, что в каждом случае можно довести ее до вероятного максимума. И потом, это не увеличение протяженности: это увеличение углубления. Речь идет не столько о том, чтобы расширить освещенную область, сколько о том, чтобы углубить ее, то есть, я бы сказал, развить ее потенцию, что в терминах философии XVII века выражается как «довести ее до отчетливости». Она была только ясной, она не была отчетливой. Необходимо довести ее до отчетливости, а это может произойти лишь посредством знания. Следовательно, все это придает некоторый смысл увеличению широты моей души, то есть прогрессированию.
И вот у меня наконец есть критерии; теперь я могу вернуться к сказанному. Конечно, существует тенденция к лучшему. Утверждать, что работать лучше, нежели идти в таверну, заставляет меня то, что поход в таверну – это действие, которое соответствует гораздо меньшей широте души, нежели работа. Ну да, именно так! Вы видите, до какой степени это помогает мне говорить об абсолютном минимуме широты души: прóклятый – это опять-таки бедная душа, ясная область которой сведена к одному-единственному предикату: «я ненавижу Бога». Итак, все это дает некую идею прогресса. Я могу прогрессировать. И еще тенденция к лучшему… Вы видите, здесь настоящая философская революция, потому что идея блага, которая до сих пор была гарантом нравственности, понимаемой как согласие с природой, замещена у Лейбница идеей лучшего. А лучшее – не гарант вроде согласия с природой, но гарант новой нравственности как прогресса души. И тогда, согласен, каждый из нас может, в свою очередь, прогрессировать, но, прогрессируя, мы всегда возвращаемся к одному и тому же – как бы ставя подножку другим. Поскольку я реализую известное количество прогресса и поскольку это количество прогресса неизменно для лучшего из возможных миров, конечно же, обязательно, что если я прогрессирую, то за это следует платить. На первый взгляд, мне кажется, что необходимо, чтобы другая душа регрессировала. Вы понимаете, это своего рода борьба за моральное существование. Кхе-кхе. Как найти выход? Я полагаю, что Лейбниц его находит, – и это исключительно красиво, а стало быть, очень трудно. В противоположность вечности Бога, Который проходит через все монады, вечно или от века, монады развиваются не вне времени. Монады развиваются не вне времени, монады подчинены порядку времени. В каком смысле они подчинены порядку времени? Вот мое гражданское рождение, – необходимо вернуться к вещам, с которых мы начали. Я начинаю, я делаю их набросок, но в следующий раз их необходимо увидеть, и это прямо-таки театральная постановка, и здесь она тоже очень близка к барокко; следует смотреть очень пристально. Мой акт гражданского рождения – это что? Это дата, когда я родился в качестве существа, чья разумность предполагается. А вот моя душа – она не рождается. Моя душа, как вы помните, не рождается, она всегда уже присутствовала здесь, с самого начала мира. И мое тело – тоже. Мое тело было до бесконечности сложенным, до бесконечности согнутым, бесконечно согнутым в семени Адама, а моя душа, неотделимая от этого тела, существовала лишь как душа чувственная или животная – вот что говорит Лейбниц. Но тогда что же меня отличало – меня, призванного к тому, чтобы стать в некий момент каким-то разумным созданием, что же отличало меня от животных, которые тоже с самого начала мира существовали в семени великого предка, от чувственных и животных душ? «Дело Бога, отстаиваемое примирением Его справедливости с другими совершенствами», – вы видите, что дело Бога означает не то, что способствует существованию Бога, но означает дело в юридическом смысле: защищать дело Бога. «Дело Бога, отстаиваемое примирением справедливости» и т. д… И вот в тексте «Дело Бога», параграф 82, Лейбниц говорит нам: тем самым ясно, что мы не утверждаем предсуществования разума. Это существенно, да! Он не говорит, что разум разумного существа присутствует с самого начала, что он сосуществует в семени Адама. Это было бы неразумным. И он отнюдь не говорит этого. Он говорит: «Если я существую с начала мира, то в форме тела, до бесконечности свернутого внутрь себя, в семени Адама, в виде души чувственной и животной. Итак, не будем утверждать предсуществования разума», но все-таки можно полагать, что в предсуществовавших зародышах было предустановлено и подготовлено Богом все, чему в один прекрасный день предстояло проявиться. И не просто человеческий организм, но и сам разум в форме… в какой форме? В форме своего рода запечатленного действия – запечатленного действия, приносящего конечный результат, – вот на какие мысли наводит меня этот текст Лейбница.
Вы видите: я предсуществую сам себе с начала мира. На самом деле я существую в семени Адама, но как чувственная или животная душа. Но что же отличает чувственные или животные души, которые призваны стать душами разумными чуть позже, от таких, которые обречены оставаться душами животными и чувственными, подобно всем душам кошек, собак, зверей и т. д.? Что отличает их? Текст говорит нам это: запечатленное действие. Действие, запечатленное в монаде, в монаде животной или чувственной. Запечатленное действие, которое говорит что? Которое дает конечный эффект. Запечатленное действие, похожее просто на штамп или ярлык – вероятно, с датой, и оно говорит, что в соответствующую дату эта чувственная и разумная душа будет возвышена. Таково возвышение. Вы припоминаете: мы из него исходили. Некоторое количество душ, те, коим предстоит стать разумными, будут в должный момент подняты на верхний этаж. Итак, в самом начале Бог вложил в души, которым предназначено возвышение на верхний этаж, некое запечатленное действие. Здесь нет необходимости долго искать, это само продвинет нас вперед; вспомните, что в прошлый раз мне было очень-очень необходимо это запечатленное действие. И что такое это запечатленное действие? Очевидно, это некий свет. Что же такое разум, как не свет? Если монада не абсолютно черная, то, как мы видели, она обита черными обоями. Вы чувствуете, что у меня на уме и к чему я клоню, – к барочной живописи или барочной архитектуре. Стены монады – черные. Монадам предназначено стать разумными. Бог запечатлевает в монаде некий юридический акт, акт, скрепленный печатью, который должен принести конечный эффект, – то есть Он вкладывает в нее свет, которому впоследствии суждено возжечься. А это – чудо.
Итак, когда приходит дата моего рождения, настает час моего возвышения на верхний ярус, моя душа становится разумной, а это означает, что в черной монаде возжигается свет. Он возжигается в монаде, монада поднимается на верхний этаж – вот как все это происходит. Хорошо. Вы видите. Когда я не родился, существовал некто, некто до моего рождения. Вы видите, я спал в семени Адама, или в семени моих предков, я дремал, будучи совершенно свернутым; мой маленький свет был погашен, но запечатлен в моей черной монаде. Это было до моего рождения. И вот я рождаюсь. Я поднимаюсь на второй этаж, на верхний этаж – вы помните наш начальный анализ двух этажей как определение барокко, – я поднимаюсь на верхний этаж, мое тело развертывается, моя душа становится разумной, возжигается свет. Но когда я умираю, что-то происходит – необходимо продлить ряд, чтобы понять это. Когда я умираю – но слушайте же, я возвещаю вам недобрую новость, хватит, хватит смеяться, – вы снова сворачиваетесь. Вы не утрачиваете ни тело, ни душу. Было бы очень неудобно, если бы вы утратили тело: как бы нашел вас Бог? Частицы вашего тела были бы рассеяны. Лейбниц чрезвычайно упрям в этом вопросе. Он говорит: воскресение – это очень мило, но нельзя, чтобы частицы вашего тела оказались разбросанными. Здесь тоже серьезная теологическая проблема. Когда я умираю, я сворачиваюсь – а что это такое? Я вновь схожу на нижний этаж, я схожу вниз. Иными словами, части моего тела свертываются, а моя душа перестает быть разумной, она вновь становится душой чувственной и животной. Но, ха-ха-ха, она уносит с собой новый запечатленный акт. Здесь мне, к сожалению, приходится сказать, что Лейбниц не говорит этого формально, но – вполне вероятно – он говорит это имплицитно. Это настолько очевидно, что он не чувствует необходимости говорить это. Но вот нам необходимо все-таки почувствовать необходимость это сказать. Ведь, в конечном счете, если бы он это сказал, что произошло бы? Она, очевидно, уносит с собой новый запечатленный акт! А вы меня можете спросить: что же такое этот новый запечатленный акт? Новый запечатленный акт есть акт юридический – все это в юридическом смысле. Запечатленный акт моего рождения есть свидетельство о рождении. Я говорю: моя разумная душа, умирая, с необходимостью уносит с собой другой запечатленный акт – это свидетельство о ее смерти. Что же такое свидетельство о смерти разумной души, когда она умирает?
Что такое это свидетельство о смерти? Ха-ха, послушайте: это моя последняя разумная мысль. Последняя разумная мысль. Именно поэтому последняя мысль столь важна. Последняя мысль прóклятого такова: «Я ненавижу Бога!» Потому-то он и проклят, он проклят из-за своей последней мысли. И тогда про́клятый уносит с собой в душе, вновь ставшей чувственной или животной, это свидетельство о смерти. И он засыпает, подобно всем остальным душам. Мое тело свертывается, моя душа вновь становится тем, чем она было до своего рождения разумной, то есть она вновь становится чувственной или животной. Свет погашен. Последняя точка: воскресение. Приходит час воскресения. В этот-то момент, и лишь в этот момент, все разумные души, или, скорее, все души, которые были разумными и вновь уснули, обратившись в прах и т. д., вновь возвышаются, их тела вновь развертываются в гибкое тело, в тело славное или бесславное, а души подвергаются суду. А про́клятые суть те, кто пробуждаются так, словно они мертвы, то есть они пробуждаются, ненавидя Бога. Блаженные и про́клятые, ничего кроме этого! Каждый пробуждается согласно последней широте своей души.
Свет возжигается вновь. После этого появляются про́клятые: ведь формулировка их пропозиции: «я ненавижу Бога!» Поскольку пропозиция разума сохраняет минимум света, она занимает ясную область соответствующей монады. Свет возжигается в каждой монаде; воскресение необходимо понимать как нечто очень веселое: возжигаются всевозможные малые частицы света, все души вновь становятся разумными, и каждый получит свое согласно порядку времени, то есть в соответствии с жизнью, какую он вел, когда был разумным. Вы понимаете?
Вот-вот. Я затрагивал этот пункт в прошлый раз. Но ответ я вам дам прямо сейчас. Уже неуместно говорить: если я прогрессирую, то это в ущерб другим. Это было бы ужасно. Комментаторы неправы, когда говорят, что Лейбниц ничего не извлекает из этой проблемы, так как, к счастью, существуют про́клятые. Мне кажется, говорить «мой прогресс с необходимостью происходит в ущерб другим» неверно из-за про́клятых. И как раз поэтому все остальные, кроме про́клятых, могут прогрессировать. Ибо что творят про́клятые? К счастью, чтобы не попасть в собственную ловушку, они должны перестать насмешничать, словно вальдшнепы (becasses). Что они делают, про́клятые? Они доводят широту своей души до минимума, они сводят ее светлую область к единственному: «Я ненавижу Бога». Вы видите это колоссальное уменьшение широты. Поэтому дело не в том, что они дают нам отрицательный пример; дело в том, что они отвергают широту души, какую они могли бы иметь в нормальном случае в качестве разумных существ, они отказываются от собственной широты. Они добровольно отвергают сами себя из-за своей глупости. Коль скоро это так, они делают возможным для других использование бесконечного прогресса, и, вероятно, это и есть их подлинное наказание. Их подлинное наказание – не адское пламя; их подлинное наказание – служить совершенствованию других. И опять-таки не потому, что они показывают отрицательный пример, которого страшится весь мир, но из-за того, что они отчасти функционируют, показывая негативную энтропию, то есть они выбрасывают в мир некоторые количества возможного прогресса. Что такое количества возможного прогресса? Это количества света, от которого отказались они сами и который мог бы причитаться им по праву, как разумным существам. И получается, что на этом уровне, как мне кажется, становится возможным прогресс. Все души могут прогрессировать, не исчерпывая общего количества прогресса, – почему? Потому что существуют про́клятые, которые добровольно, по собственной воле устранились от общего прогресса и, следовательно, сделали возможным прогресс для других. Так что про́клятые играют подлинно физическую роль – как в физике говорят о демонах, демонах Максвелла. Существует своеобразная физическая роль прóклятых: они делают прогресс возможным. Итак, вы понимаете, для демона, для Вельзевула, делать прогресс возможным – поистине самая печальная вещь в мире. Я хотел бы, чтобы вы об этом поразмыслили. Немного спустя мы вернемся к этому вопросу о прогрессе, и вы почувствуете, что настал момент для нас рассмотреть пристальнее эту концепцию света, которая существует у Лейбница.