Вот пример, и он дает нам понять на уровне математических истин, что мы можем сказать, что соответствующая пропозиция является аналитической, или тождественной. То есть что предикат содержится в субъекте. Это означает – буквально, – что я могу сделать в некоей совокупности, в некоем ряде детерминированных операций – на этом я настаиваю, – я могу доказать тождественность предиката субъекту, или я могу доказать включение предиката в субъект. Первое тождественно последнему. Я могу манифестировать это включение, я могу показать его. Либо я доказываю тождественность, либо я показываю включение. Он показал включение, когда показал, например… [нрзб.] чистая тождественность – это могло бы быть: всякое число, делимое на двенадцать, делимо на двенадцать [sic!], но тут мы встречаем другой случай сущностной истины: всякое число, делимое на двенадцать, делимо на шесть; на сей раз он не довольствуется доказательством идентичности, он показывает включение по завершении ряда конечных, хорошо обоснованных операций.
Вот каковы сущностные истины. Я могу сказать, что включение предиката в субъект доказывается анализом и что этот анализ соответствует условию «быть конечным», то есть что он имеет в виду лишь ограниченное количество хорошо обоснованных операций. Но когда я говорю, что Адам согрешил, или что Цезарь перешел Рубикон, – это что? Это уже не отсылает к сущностной истине, это имеет датировку, Цезарь перешел Рубикон «здесь и теперь», это имеет отсылку к существованию; Цезарь переходит Рубикон, только если он существует. А вот 2 + 2 = 4 истинно во всякое время и во всяком месте. Стало быть, уместно отличать сущностные истины от истин существования.
Истинность пропозиции «Цезарь перешел Рубикон» не того же типа, что 2 + 2 = 4. И все-таки в связи с принципами, с какими мы познакомились в прошлый раз, – как для истин существования, так и для сущностных истин – необходимо, чтобы предикат содержался в субъекте и был включен в понятие субъекта; итак, будучи от века включенным в понятие субъекта, в понятие Адама от века включено то, что Адам согрешит в таком-то месте или в такой-то момент. Это истина существования.
Как и в сущностных истинах, в истинах существования предикат должен содержаться в субъекте. Пусть так, но все-таки это не означает, что это происходит одним и тем же образом. И в действительности – и в этом наша проблема – каково первое значительное различие между сущностной истиной и истиной существования? Мы его сразу же ощущаем. Что касается истин существования, то Лейбниц говорит нам, что даже здесь предикат содержится в субъекте. Необходимо, чтобы «грешник» содержался в индивидуальном понятии Адама, правда вот что: если грешник содержится в индивидуальном понятии Адама, то в индивидуальном понятии Адама содержится весь мир; если мы восходим по цепочке причин и спускаемся по цепочке следствий, каковые и суть весь мир, то вы понимаете, что пропозиция «Адам согрешил» должна быть пропозицией аналитической, правда в этом случае анализ бесконечен. Анализ продолжается до бесконечности.
Ну и что же это означает? Вроде бы это означает следующее: чтобы доказать тождественность «грешника» и «Адама», или тождественность «переходящего Рубикон» и «Цезаря», на сей раз необходим бесконечный ряд операций. Само собой разумеется, что мы на них не способны, или же вроде бы не способны. Способны ли мы к анализу до бесконечности? Лейбниц очень формален: нет, вы не сможете; мы, люди, не можем. И тогда, чтобы сориентироваться в области истин существования, необходимо дождаться опыта. Но зачем же он нам приводит всю эту историю об аналитических истинах? Вот зачем: он добавляет, да, бесконечный анализ все-таки не только возможен, но и проводится в разуме Бога.
Помогает ли нам то, что Бог, у которого нет пределов и который бесконечен, может осуществить бесконечный анализ? Мы довольны, мы рады за Бога, но сразу же задаемся вопросом о том, что же Лейбниц рассказывает нам. Я прекрасно помню, что наша первая трудность такова: что такое бесконечный анализ? Всякая пропозиция является аналитической, однако существует целая область наших пропозиций, которая отсылает к бесконечному анализу. У нас есть надежда: если Лейбниц – один из великих творцов дифференциального исчисления или анализа бесконечно малых, то это, несомненно, касается математики, и он всегда отличал философские истины от истин математических, а следовательно, для нас не может быть и речи о том, чтобы смешивать все; однако невозможно думать, что когда Лейбниц обнаруживает в метафизике какую-нибудь идею бесконечного анализа, то здесь не существует определенных отголосков по отношению к известному типу исчисления, которое он сам и изобрел, а именно – к исчислению анализа бесконечно малых.
Итак, вот моя первая трудность: когда анализ продолжается до бесконечности, то какого типа, или какого модуса, включение предиката в субъект мы имеем? Каким образом «грешник» содержится в понятии Адама, если сказано, что тождественность грешника и Адама может предстать разве что в бесконечном анализе? Что означает бесконечный анализ, если представляется, что анализ может проводиться лишь в условиях хорошо обоснованной конечности? Это серьезная проблема.
Вторая проблема. Я только что вывел первое различие между сущностными истинами и истинами существования. В сущностных истинах анализ конечен, в истинах существования анализ бесконечен. Это не единственное различие, есть и второе: согласно Лейбницу, сущностная истина такова, что противоречащая ей истина невозможна, а именно невозможно, чтобы два и два не давали четыре. Почему? На том простом основании, что я смогу доказать тождество четырех и 2 + 2 по завершении ряда конечных процедур. Итак, 2 + 2 = 5: можно доказать, что здесь есть противоречие и что это невозможно. Адам-негрешник, Адам, который не согрешил: я, следовательно, беру нечто противоречащее грешнику. Это возможно. Доказательство – в том, что, согласно великому критерию классической логики, – а в этом отношении Лейбниц остается в рамках классической логики – я не могу ничего помыслить, когда говорю 2 + 2 = 5; я не могу помыслить невозможное, точно так же, как, согласно этой логике, я не мыслю чего бы то ни было, когда говорю «квадратный круг». Но я вполне могу помыслить Адама, который не согрешил. Истины существования называются контингентными истинами.
Цезарь мог бы и не переходить Рубикон. Ответ Лейбница восхитителен: разумеется, Адам мог бы и не грешить, Цезарь мог бы и не переходить Рубикон. Только вот что: это было бы не совозможно с существующим миром. Адам-негрешник свертывал бы в себе другой мир. Этот мир сам по себе возможен, но мир, где первый человек не согрешил, есть мир логически не совозможный с нашим миром. То есть Бог избрал именно такой мир, где Адам согрешил. Адам-негрешник имел бы в виду другой мир: этот мир был возможен, однако он был не совозможен с нашим.
Почему же Бог избрал именно этот мир? Сейчас Лейбниц объяснит это. Поймите, что на этом уровне понятие совозможности становится весьма странным: что заставляет меня сказать, что такие-то две вещи совозможны, а две другие – не совозможны? Адам-негрешник принадлежит к другому миру, нежели наш, но и если бы Цезарь не перешел Рубикон, то это был бы другой возможный мир. Что же такое эти очень странные отношения несовозможности? Поймите, что, может быть, это тот же самый вопрос, что и «что такое бесконечный анализ?», но он иначе выглядит. И вот отсюда можно извлечь некий сон, и сон этот можно видеть на многих уровнях. Вы видите сон, и там какой-то чародей вводит вас во дворец; этот дворец… (Лейбниц рассказывает сон Аполлодора.) Аполлодор видит некую богиню, и богиня эта вводит его во дворец, а этот дворец составлен из многих дворцов. Лейбниц обожает это: коробки, содержащие другие коробки. Он поясняет в тексте, который нам предстоит увидеть; он поясняет, что в воде полно рыб, а в рыбах – вода, а в воде этих рыб – рыбы рыб: вот бесконечный анализ. Образ лабиринта преследует Лейбница. Он непрестанно говорит о лабиринте непрерывности. Этот дворец имеет форму пирамиды, с острием, направленным вверх, и не имеет конца. А я замечаю, что каждая секция пирамиды также образует дворец. Затем я пристально вглядываюсь в пирамиду и в секции пирамиды в самом верху, рядом с острием, вижу персонажа, который нечто делает. А прямо внизу я вижу того же персонажа, который делает нечто совершенно иное и в ином месте. И еще внизу – опять тот же персонаж в иной ситуации, как если бы всевозможные театральные пьесы, совсем разные, одновременно разыгрывались в каждом из дворцов, с персонажами, имеющими некие общие сегменты. Это толстая книга Лейбница, которая называется «Теодицея», то есть божественная справедливость. Вы понимаете, что это означает: дело в том, что на каждом уровне имеется возможный мир. Бог избрал вывести на уровень существования «крайний» мир, ближе всего располагающийся к острию пирамиды. Чем он руководствовался, избирая это? Как мы увидим, не надо форсировать события, так как это будет серьезной проблемой: каковы критерии выбора Бога? Но раз уж мы сказали, что он избрал вот такой мир, то этот мир включал в себя Адама-грешника; в другом мире (очевидно, все это одновременно, перед нами – варианты) мы можем помыслить нечто иное, и всякий раз перед нами некий мир. Каждый из двух возможен. Друг с другом они не совозможны, и на уровень существования может перейти лишь один. Но ведь они всеми силами стремятся перейти к существованию! Та картина сотворения мира Богом, которую Лейбниц предлагает нам, становится весьма стимулирующей. Существуют все эти миры, содержащиеся в разуме Бога, и каждый мир, в свою очередь, спешит выступить с притязанием перехода с уровня возможности на уровень существования. В этих мирах есть некий вес реальности, в зависимости от их сущностей. В зависимости от сущностей, которые они содержат, они стремятся перейти к существованию. А это невозможно, так как они не совозможны друг с другом: перед существованием нечто вроде барьера. Пройдет одно-единственное сочетание. Какое? Вы уже предощущаете великолепный ответ Лейбница: лучшее! И лучшее не в смысле какой-то теории морали, а в смысле теории игр. И не случайно Лейбниц – один из основателей статистики и исчисления игр. И все это усложнится… Что же такое – эти отношения совозможности? Я как раз замечаю, что один знаменитый автор сегодня – лейбницианец. Что это значит – быть лейбницианцем сегодня? Я полагаю, что это означает две вещи, одна из которых не очень интересна, а другая – очень-очень интересна. В прошлый раз я говорил, что у концепта особые отношения с криком. Существует неинтересный способ быть лейбницианцем или спинозианцем сегодня, и это по профессиональной необходимости: такие типы работают над каким-нибудь автором – но ведь существует и иной способ заявлять о своих правах философа! На сей раз непрофессиональный. Такие типы могут и не быть философами. Что я считаю в философии великолепным, так это вот это: когда нефилософ обнаруживает своего рода близость, которую я уже не могу назвать понятийной, но когда он непосредственно схватывает близость между собственными криками и концептами философа. Я имею в виду Ницше: он очень рано прочел Спинозу, и в одном письме (а он только что перечитал Спинозу) он восклицает: я не могу опомниться! Я никак не приду в себя! У меня никогда не было отношений с философами, напоминающих те отношения, которые у меня были со Спинозой. И мне еще интереснее, когда речь идет о нефилософах. Когда английский романист Лоуренс в нескольких строчках говорит о потрясении, которое он испытал, читая Спинозу. Слава Богу, Лоуренс все-таки не стал философом! Он уловил – что? Что он имеет в виду? Когда Клейст столкнулся с Кантом, он – буквально – так и не опомнился. Что такое эта коммуникация? Спиноза потряс многих профанов… Борхес и Лейбниц. Борхес – это автор чрезвычайно ученый, он много п