Если вы возьмете то, что называется естественной историей, то ее корни ведут к Аристотелю. Он определяет животное через то, чем это животное является. Что такое позвоночное? Что такое рыба? И естественная история Аристотеля наполнена такими поисками сущности. В том, что мы называем классификациями животных, прежде всего, мы определим животное – и всякий раз, когда это возможно, через его сущность, то есть через то, что оно есть.
А теперь вообразите типов, которые приходят, и действуют совершенно иначе: их интересует то, что вещь или животное может. Они составляют своего рода регистр возможностей животного. Вот этот может летать, вот этот ест траву, вот еще один ест мясо. Питательный режим: вы чувствуете, что речь идет о модусах существования. Неодушевленная вещь тоже – что она может? Алмаз – что он может? То есть на какие испытания он способен? Что он выносит? Что он делает? Верблюд долго может не пить? Это страсть верблюда. Мы определяем вещи через то, что они могут; это открывает эксперименты. Это прямо-таки разведка вещей, это не имеет ничего общего с сущностью. Необходимо смотреть на людей как на малые пакеты возможностей. Я составляю нечто вроде описания того, что могут люди. С точки зрения этики все экзистенты, все бытийствующие соотнесены с количественной лестницей, и это лестница потенции[28]. У них больше или меньше потенции. Это дифференцируемое количество и есть потенция. Этический дискурс непрестанно будет говорить нам не о сущностях – в сущности он не верит, – он говорит нам только о потенции, то есть о действиях и претерпеваниях, на которые нечто способно. Не о том, что оно такое, но о том, что оно способно вынести и сделать. И если не существует общей сущности, то дело в том, что на этом уровне потенции все сингулярно. В таком случае мы не знаем заранее, что сущность скажет нам о том, что станет совокупностью вещей. Этика ничего не говорит нам, ничего не может знать. Некая рыба не может того, что может соседняя. Стало быть, будет существовать бесконечная дифференциация качества потенции в зависимости от экзистентов. Вещи наделяются количественным различием, потому что они соотнесены между собой на шкале потенции.
Когда – спустя много лет после Спинозы – Ницше выдвинет концепт воли к власти[29], я не знаю, имел ли он в виду лишь это, однако он подразумевает прежде всего это. И мы не можем ничего понять у Ницше, если полагаем, что это – действия, посредством которых каждый из нас стремится к власти. Власть[30]– это не то, чего я, по определению, хочу; это то, что я имею. Я имею ту или иную потенцию [власть], и как раз это и располагает меня на количественной шкале существ. Превратить власть в объект воли – это абсурд; все происходит как раз наоборот. Именно сообразно власти (потенции) я хочу вон того или вот этого. «Воля к власти» означает, что вы определяете вещи, людей, животных сообразно эффективной власти (потенции), которая у них есть. Опять-таки вопрос: что может некое тело? Это весьма отличается от вопроса морального: что ты должен в силу своей сущности, то есть что ты – вот ты – можешь благодаря своей потенции?
Вот, стало быть, как потенция составляет количественную шкалу существ. Именно количество потенции отличает одного экзистента от другого. Спиноза довольно часто говорит, что сущность – это потенция. Поймите философский переворот, который он собирался совершить – и совершил.
Лекция 6С точки зрения природы существуют лишь отношения, которые сочетаются. 13/01/1981
…Мы оказываемся перед двумя возражениями Блейенберга[31].
Первое касается точки зрения на природу вообще. Оно сводится к тому, чтобы заявить Спинозе, что забавно объяснять, будто всякий раз, когда одно тело сталкивается с другим, получаются отношения, которые то сочетаются, то расходятся – то к выгоде одного из двух тел, то к выгоде другого. Но природа ведь вообще не останавливается; все время происходят складывания и расторжения отношений – все время, потому что в конечном счете декомпозиция есть нечто вроде изнанки композиции. Однако нет ни малейшего основания ставить в привилегированное положение композицию над распадом, так как оба «сожительствуют». Пример: я ем. Я образую отношения с пищей, которую поглощаю. Но это происходит при распаде самих отношений пищи. Другой пример: я отравлен. Мышьяк, конечно же, способствует распаду моих отношений, однако он образует собственные отношения с новыми отношениями, в которые вступают части моего тела под действием мышьяка. Итак, всегда существуют сразу и композиция, и распад. Стало быть, природа, – говорит Блейенберг – как вы ее понимаете, есть не что иное, как абсолютный хаос. Встретив возражение, Спиноза колеблется.
Спиноза не видит тут никакой трудности, и ответ его очень ясен. Он говорит, что это происходит не в силу простого основания: дело в том, что, с точки зрения природы в целом, мы не можем сказать, будто существуют сразу и композиция, и распад, потому что – с точки зрения природы в целом – существуют только композиции. Существуют только сочетания отношений. На самом деле, с точки зрения нашего разума мы говорим, что такое-то и такое-то отношение складывается в ущерб какому-либо другому отношению, которое должно распасться, чтобы сложились два других. Но происходит это потому, что мы изолируем какую-либо часть природы. С точки же зрения всей природы в целом, всегда существуют лишь складывающиеся отношения. Я обожаю этот ответ: распад отношений существует лишь с точки зрения нашего разума, в то время как природа в целом включает в себя только отношения. Итак, неизбежно существуют композиции, – точка.
Этот очень простой, очень ясный и прекраснейший ответ готовит другую трудность. Он отсылает ко второму возражению Блейенберга.
С частной точки зрения отношения складываются и распадаются
Представим себе в пограничном случае, что Спиноза пока пренебрегает проблемой природы в целом; тогда перейдем к другому аспекту, к моей частной точке зрения, то есть к точке зрения отчетливой и фиксированной. В действительности, то, что называется «Я», есть множество отчетливых и фиксированных отношений, которые меня образуют. С этой точки зрения – и единственно с конкретной и определимой точки зрения, – я мог бы сказать, что существуют композиции и распады. Я бы сказал, что композиция присутствует, когда мои отношения сохраняются и сочетаются с какими-нибудь другими внешними отношениями, – но я бы сказал, что имеется распад, когда внешнее тело действует на мое таким способом, что одно из моих отношений или даже большинство моих отношений разрушаются, то есть перестают осуществляться актуальными частями. Итак, с точки зрения природы, я мог бы сказать, что существуют только сочетания отношений; но коль скоро я принимаю конкретную детерминированную точку зрения, я должен сказать, что существуют распады, не совпадающие с композициями. Отсюда возражение Блейенберга, состоящее в том, что то, что вы называете пороком и добродетелью, есть то, что устраиваете вы сами. Вы назовете добродетелью всякий раз то положение, когда вы складываете отношения – какими бы они ни были, – одновременно разрушая их; и вы всякий раз назовете пороком то положение, когда одно из ваших отношений разрушено. Иначе говоря, вы назовете добродетелью то, что вам подходит, а пороком – то, что вам не подходит. Иными словами, питание вам подходит, а яд вам не подходит. Но ведь когда мы говорим о пороке и добродетели вообще, мы обычно ссылаемся на нечто иное, нежели такой вкусовой критерий, а именно не на то, что меня устраивает или не устраивает. Это возражение отличается от предыдущего, потому что оно происходит от имени частной точки зрения, а уже не от имени природы в целом. И оно в этом смысле подводит итог тому, о чем непрестанно говорит Блейенберг: вы сводите мораль к делу вкуса.
Спиноза предпринимает попытку доказать, что у него есть объективный критерий для различения благого и дурного, или добродетели и порока, и что этот критерий – не просто вкусовой критерий, сообразно которому что-то меня устраивает или же не устраивает. Он пытается показать, что – с частной точки зрения – он не путает порок и добродетель с тем, что меня устраивает.
Он показывает это в двух текстах, которые – насколько мне известно – являются наиболее странными у Спинозы, до такой степени, что один кажется непонятным, а другой – может быть, и понятен, но кажется чрезмерно причудливым. В конечном счете все разрешается с чудесной прозрачностью.
Первый – в письмах к Блейенбергу (письмо 23)[32]. Он стремится доказать, что имеется не только критерий для различения порока и добродетели, но и что этот критерий применяется к внешне очень сложным случаям и что, кроме того, это – критерий различения, не только для различения порока и добродетели, но и – если мы правильно поймем его – для различия преступлений.
Я читаю этот текст: «Матереубийство Ореста – поскольку оно содержит нечто положительное – преступлением не было»[33]. Вы видите, что имеет в виду Спиноза? Зло – не пустяк. И все-таки поскольку этот акт положительный, он не может быть злом. Итак, такой акт, как преступление, – если это преступление – является таковым не потому, что он содержит нечто положительное, а с другой точки зрения. Допустим, это можно понять абстрактно. «Нерон убил свою мать. Орест убил свою мать. Орест смог совершить акт, который внешне является таким же, и в то же время иметь намерение убить свою мать, не заслужив того же обвинения, что и Нерон». В действительности мы относимся к Оресту иначе, нежели к Нерону, хотя оба убили свою мать намеренно. «В чем же, следовательно, преступление Нерона? Ни в чем другом, как в том, что поступком своим он выказал себя неблагодарным, немилосердным и непослушным»