вств, они совмещены. Возможен другой, более тонкий взгляд, у которого другая размерность, более растянутая, и он увидит, что они все-таки соприкасаются в одной точке. Ясно, конечно, что здесь есть отличие от идеального математического рассуждения, которое не обязательно должно выполняться на чертежах, — это другая тонкость и другой предмет греческой мысли.
А сейчас мне пока надо вычертить несколько иной путь, который греки прошли в сторону другой проблемы. Я ее сформулирую так (чтобы образно представить себе совмещение чувства и предмета чувства): возьмите образ сна и пробуждения ото сна (этот образ потом и Аристотель использует, и у других греков он фигурирует, и я воспользуюсь этим материалом, чтобы раскручивать эту проблему). Мы проснулись: сознание просыпания совпадает или с предметом, или с объектом, вызвавшим это просыпание, здесь нет никакого интервала — они совмещены. Мы просыпаемся самопроизвольно. Можно допустить, что нас что-то будит, если мы вообще не во сне живем, а в реальности, и иногда спим (можно допустить реальность), но в сознании пробуждения нет различения, скажем, между тем, как тебя ущипнули, и сознанием пробуждения.
Чтобы правильно понимать образ сна, договоримся о, казалось бы, совершенно другой, не связанной с образом сна вещи, а в действительности в образе сна содержащейся и обсуждаемой через образ сна. Ведь для чего служит этот образ? Что он говорит, что он иллюстрирует своим примером? Вот я проснулся — к чему? К деятельности, к жизни, к бодрствованию. Или, совершив движение, какое движение я совершил? Самопроизвольное. Сознание просыпания обладает чувством самодостоверности или начала всего другого, самопроизвольного начала. Это означает, что образ сна есть просто иллюстрация вообще всякого самопроизвольного перехода от состояния покоя к движению или от состояния нуля к состоянию явления. Вещь себя проявляет самопроизвольно: она вот взяла и проявилась. Ведь в акте просыпания сознание просыпания сращено с объектом или причиной, вызвавшей просыпание, и не может быть отделено от этой причины. Я проснулся — это самопроизвольно. Наложите это как аналогию на то, что мы вообще называем явлением, или вместо слов «я проснулся» говорите «я явился» (самому себе или другому); и вообще вещи, которые дают себя видеть, самопроизвольны в том смысле, что и в нашем языке, и в нашем вúдении мы на другие вещи накладываем собственную достоверность самопроизвольного сознания. Ведь вещи движутся… Что значит, что вещь перешла от состояния покоя к состоянию движения или от состояния непроявления к состоянию проявления? Вещь самопроизвольно, сама, на основе некоей своей достоверной точки отсчета взяла и проявилась, так же как я взял и проснулся. Греческая мысль состоит в том, что мы одушевляем вещи, наделяя их самопроизвольностью: вещь двинулась, звезда упала, или звезда переместилась с одного места на другое. Мы засекаем их в состоянии, когда они не были в поле нашего внимания, потом они пришли в поле нашего внимания или явились так, как если бы в них был некий источник движения, который самопроизвольно приводил к внешним проявлениям вещи, так же как я самопроизвольно сам себе явился, проснувшись. Но если это так, значит, мы <...> не можем интеллигибельно говорить о вещах или <рационально> говорить о вещах. <...>
Повторяю, мы имеем некий неразличимый интервал. Он существует, поскольку мы можем представить аргументы в бесконечности, а вот в малой части он неразличим, его нет в силу размерности нашего сознания и нашего чувственного аппарата. В этом смысле у животных (иначе организованных существ) больше органов чувств, чем обычно, в том числе больше органов чувств у богов и философов. Есть шестой орган чувств, то есть те органы чувств, которые построены в стихии интеллигибельной материи — в стихиях-элементах, стихии-полисе, в стихиях общин во Христе, в стихии чертежа как интеллигибельного пространства и так далее, в стихиях вещей, которые сами уже представляют собой некое понимание, так что, видя через эти вещи какие-то вещи в мире, мы их уже располагаем понятным для нас образом.
Так вот, неразличимое сращение проецировано на макропсихику (наша психика есть макропсихика, элементарных движений мы не воспринимаем) с ее чувством сознания и его несомненной перводанности, начальности. Сознание всегда вначале. Оно там, где мы (если применяем сознание к себе) сами себя не понимаем, мы знаем только человека, а не независимое существо в нас, или (если говорить о мире) мы знаем в мире только человека, или наши проекции на мир. Тогда, говорит Аристотель, повторяя Демокрита, мы можем допустить, что мы вообще спим — не нормальным физиологическим сном, а то, что мы называем жизнью и бодрствованием (и в этом бодрствовании видим предметы, рассуждаем о них), может быть, это сон в том смысле, что в это время в бесконечности происходит нечто совсем другое, некие истечения (кстати, образ истечения очень важен для всей греческой теории органов чувств и прежде всего органа зрения), поступающие в наш ум извне и обусловливающие какое-то наше действие, тем более что есть закон сохранения, по которому из ничего ничто не может возникать и есть то, что есть всегда и о чем мы не говорим в терминах происхождения и начала.
А свобода, следовательно, есть тогда лишь иллюзия просыпания, где — и это главный пункт — сознание неотличимо, неотщепимо от воздействия, вызвавшего сознание. Представьте себе, что это есть и аргумент, приравнивающий наше бодрствование, в котором мы видим и наблюдаем предметы, к состоянию сна в том смысле, что в том, как мы видим предметы, самопроизвольная видимость, самопроизвольная достоверность, начальность сознания не отщеплены от воздействия. В вещах как бы сидит некая сила, фактически одушевляющая их, приводящая в движение, и мы склонны понимать движение в терминах внутреннего самопроизвольного побуждения души двигаться. Значит, в вещи, которые мы пытаемся понять, мы вкладываем душу; тогда, говорит Аристотель (повторяя Демокрита), мы эту вещь не понимаем, тогда мы во сне, потому что именно сон отличается качеством нерасщепимого сращения воздействия и сознания содержания результата этого воздействия.
Я хотел бы связать это еще с одной темой, которая фигурировала у нас раньше. Ведь это относится не только к естественной необходимости; здесь сама идея естественной необходимости возникает как идея чего-то отличного от того, как мы пo человеческой размерности, зная только человека, воспринимаем вещи. Если мы говорим, что вещь сама себя определила к движению, — это не естественная необходимость. Это похоже на то, что происходит, когда мы просыпаемся. Когда мы просыпаемся и все снято, то для нас достоверно сознание, что мы проснулись; в бесконечности могут быть истечения, какие-то вещи, которые действуют, но снимаются в сознании достоверности нашего пробужденного состояния, и оно, следовательно, иллюзорно. И наоборот, мы можем, вводя бесконечность, рассуждать о том, что действительно случается, что имеет место на самом деле, рассуждать в терминах естественной необходимости. Так вот, я начал говорить о том, что это относится не только к полю естественной необходимости, но относится и к человеческим делам, в которых несомненно действуют сознательные существа, которые определяют сами себя к поступкам, то есть к движениям, приводят себя в движение, совершают нечто. Но мы помним демокритовское: то, что мы знаем о человеке, — это есть только человек, а в действительности — ну, не знаю, сказать ли — атомы и пустота... Но у Демокрита не говорится, конечно, что сам человек есть атомы и пустота, хотя тело человека состоит из атомов, и душа (не сознание, не ум, не дух) как психофизиологическая единица тоже состоит из атомов (некоторые греки считали, что она состоит из атомов огня и так далее).
Теперь, даже не обязывая себя рассуждать о человеческих делах в терминах реальности, которая состояла бы из атомов и пустоты, а оставляя их человеческими делами, мы можем на Демокрита наложить платоновский образ (я частично рассказал о нем, но сейчас мне нужно соединить эти вещи вместе). Мы сказали, что, может быть, свобода есть только иллюзия просыпания, где сознание неотделимо от воздействия, вызвавшего пробуждение. В бесконечности, если растянуть [этот неразличимый интервал], мы можем воздействие обнаружить.
В человеческих делах таким же свойством обладает проблема, о которой я говорил в терминах рассказа о тиране и нраве тирана. Тиран не философ, он не умеет рассуждать, и поэтому он будет вечно повторять одно и то же. Там тоже есть неразличимость интервала: неразличим интервал между нравом и мотивом. Нрав тирана состоит в том, что в принципе тиран не может иметь друзей, а мотив его состоит в том, что друг его предал и он должен его отринуть и другой друг его предал и он должен его отринуть. Мотив как бы замкнут в себе, он самопроизволен. Я оценил человека (то, как он поступил), я его отринул. Я могу менять это, то есть жизнь меня может научить, что надо иметь друзей, потому что вся беда в том, что тираны погибают из-за одиночества, и в следующей жизни я все-таки могу решить иметь друзей и не всех отрину от себя. Но мы не видим, или тиран не видит, что это (его беда) вытекает из нрава, то есть из бытия, из того объекта, который греки ищут в случае физиологических, естественно-научных описаний. Они ищут какие-то предметы, называемые воздействиями или атомами, которые в бесконечности сплетаются и оказываются для нас незаметными истечениями, побуждающими нас к чему-то и закрытыми для нас, потому что в побуждении мотив и предмет побуждения, предмет, вызвавший мотив, слиты и неразличимы.
И в этом случае поиск бытийного, а на нашем языке объективного мышления (в широком смысле этого слова), проигрывается в параболах, сказках, мифах, которые греки строят уже относительно области нравственных, политических деяний человека. В случае тирана неразличим интервал между нравом и мотивом (нравом в смысле природы тирана). Пока он не расщепил мотив, который закрывает ему своей непосредственной психологической достоверностью просвет бытия, или тот просвет, который мы видим в интервале, он снова будет крутиться как белка в колесе, повторяя все то, что уже происходило, не извлекая никакого смысла и никакого опыта. А я объяснял, что извлечение смысла и опыта останавливает бесконечную дурную прогрессию нашей натуральной, природной жизни. Тиран-то как раз — я хочу сплести это с проблемой естественной необходимости — не свободен (здесь я ввожу термин «свобода»). Невозможность различить, неспособность увидеть собственный нрав... Вспомните «Эдипа», реплику одного из персонажей, адресованную царю Эдипу: «Ты на всех сердишься, а нрава своего не замечаешь...»