ени просыпаемся), — можно допустить, что что-то нас будит. Но в сознании пробуждения нет различения, скажем, между тем, что тебя ущипнули, и осознанием пробуждения.
Для чего служит этот образ сна? Что он иллюстрирует? Вот я проснулся — к чему? — К деятельности, к жизни, к творчествованию. Или: совершив движение — какое движение я совершил? Самопроизвольное. Сознание просыпания обладает чувством самодостоверности или начала всего другого, самопроизвольного начала. Это означает, что образ сна есть иллюстрация вообще всякого самопроизвольного перехода от состояния покоя к движению или от состояния нуля к состоянию явления. Вещь себя проявляет самопроизвольно. Она решилась и — проявилась. Ведь в акте просыпания сознание просыпания сращено с причиной, вызвавшей просыпание, и не может быть отделено от этой причины. Я проснулся самопроизвольно. Это надо наложить на то, что мы вообще называем явлением. Или, вместо слов «я проснулся», можно сказать: «я явился». Явление — самому себе или другому; и вообще — вещи, которые дают себя видеть, самопроизвольны в том смысле, что и в нашем языке, и в нашем видении мы на другие вещи накладываем собственную достоверность самопроизвольного сознания. Что значит — вещь перешла от состояния покоя к состоянию движения или от состояния непроявления к состоянию проявления? Это значит, что она двинулась самопроизвольно, сама, на основе какой-то своей, достоверной точки отсчета. Взяла и проявилась — я взял и проснулся.
Повторяю: мы имеем какой-то неразличимый интервал. Он существует, поскольку мы можем представлять аргументы для подтверждения этого до бесконечности, и вот в малой части — он неразличим, его нет в силу размерности нашего сознания и нашего чувственного аппарата. В этом смысле у животных (иначе организованных существ) больше органов чувств, чем обычно думают. А у богов и философов есть шестой орган чувств. Такие органы чувств построены в стиле интеллигибельной материи: в стихии элементов, полисов, в стихии общины во Христе, в стихии чертежа как интеллигибельного пространства и т. д. (Вещи, которые сами уже представляют какое-то понимание, так что, видя через эти вещи другие вещи в мире, мы их уже располагаем понятным для нас образом.) Так вот, это неразличимое сращение проецируемо на макропсихику (элементарных движений мы не воспринимаем) с ее чувством сознания и его несомненной перводанности, начальное.
Сознание всегда начально. Оно там, где мы сами себя не понимаем, мы знаем только человека, а не независимое существо в нас. Или мы знаем в мире только человека, или наши проекции на мир. Тогда, говорит Аристотель, повторяя Демокрита, мы должны допустить, что, может быть, мы вообще спим (не в физиологическом сне, а в жизни); видим предметы, рассуждаем о них — а может быть, это сон… В том смысле, что в это время в бесконечности происходит нечто совсем другое, какие-то истечения (кстати, образы истечения очень важны для всей греческой истории), поступающие в наш ум извне и обусловливающие какое-то наше действие, тем более что есть закон сохранения, по которому из ничего ничто не может возникать; есть что-то, что есть всегда и о чем мы не говорим в терминах происхождения и начала.
И свобода, следовательно, тоже тогда лишь иллюзия просыпания, в котором — и это главный пункт — сознание неотделимо от воздействия, вызвавшего сознание. Это еще один аргумент, приравнивающий наше бодрствование — в котором мы видим и наблюдаем предметы — к состоянию сна. В том смысле, что в том, как мы видим предмет — самопроизвольная достоверность начала сознания, сознание не отщеплено от воздействия, вызвавшего его. В вещах как бы сидит какая-то сила, одушевляющая их, приводящая в движение, и мы склонны понимать движение в терминах внутреннего самопроизвольного побуждения — движения души. Значит, в вещи, которые мы пытаемся понять, мы вкладываем душу. Но тогда, говорит Аристотель, мы эти вещи не понимаем, тогда — мы во сне. Потому что именно сон отличается этим качеством нерасщепимого сращения воздействия и сознания — результата этого воздействия.
Все рассуждение о сне построено мною на рассказе о том, что происходит во время пробуждения. А теперь я попытаюсь связать его с еще одной темой, которая была у нас раньше. Ведь это относится не только к естественной необходимости; здесь сама идея естественной необходимости возникает как идея чего-то отличного от того, как мы — no-человеческой размерности, зная только человека, — воспринимаем вещи. Если мы говорим, что вещь сама себя определила к движению, то это не естественная необходимость. Это то, что нам кажется лишь похожим. В бесконечности могут быть истечения, какие-то вещи, но они снимаются в сознании нашего пробужденного состояния; во сне оно, следовательно, иллюзорно. И, наоборот, мы можем, вводя эту бесконечность, рассуждать о том, что действительно случается, что имеет место на самом деле, то есть рассуждать в терминах естественной необходимости. Это относится не только к полю естественной необходимости, но относится и к человеческим делам, которые совершенно несомненно сознательные существа. Но мы помним демокритовское: то, что мы знаем о человеке, есть только человек, а в действительности — атомы и пустота… Но Демокрит не говорит, конечно, что сам человек есть атомы и пустота, хотя тело человека состоит из атомов, и душа (не сознание, не ум) — как психологическая физическая единица — тоже состоит из атомов.
Теперь, даже отвлекаясь от рассуждений о человеческих делах в терминах реальности (которая состояла бы из атомов и пустоты), и беря ее вместе с человеческими делами, мы можем на Демокрита наложить платоновский образ (я частично рассказал о нем; но сейчас мне нужно соединить эти две вещи). Мы сказали, что, может быть, свобода есть только иллюзия просыпания, когда сознание неотделимо от воздействия, вызвавшего пробуждение. В бесконечности — если растянуть интервал просыпания — мы это воздействие можем обнаружить. В сфере человеческих дел подобным свойством обладает проблема нрава тирана — та же неразличимость интервала между его нравом и мотивом. Нрав тирана состоит в том, что он в принципе не может иметь друзей, тогда как мотив состоит в череде предательства друзей. Мотив как бы замкнут в себе, он самопроизволен. Я так оценил человека, он этак поступил — я его отринул. Но я могу изменить свое поведение, жизнь научила меня, что надо иметь друзей. Но вся беда в том, что тираны погибают от одиночества. Тиран не видит, что это вытекает из самого его нрава, из бытия, из того объекта, который греки ищут в случае физиологических, естественно-научных описаний. Они ищут предметы, вызываемые какими-то воздействиями или атомами, которые в бесконечности сплетаются и оказываются для нас незаметными истечениями, побуждающими к чему-то, но закрытыми для нас, потому что в побуждениях — мотив и предмет побуждения, вызвавший мотив, — слиты, неразличимы. Поэтому поиск ими бытийного, а на нашем языке — объективного мышления (в широком смысле этого слова), проигрывается через параболы, сказки, мифы, которые они строят уже относительно нравственных, политических деяний человека. В случае тирана — неразличим интервал нрава и мотива («нрава» в смысле природы тирана). Пока он не произвел расщепления мотива, который закрывает ему в своей непосредственно психологической достоверности просвет бытия, он снова будет крутиться как белка в колесе, не извлекая смысла и никакого опыта. Только извлечение смысла и опыта останавливает бесконечную дурную прогрессию нашей натуральной природной жизни.
Тиран же — я хочу свести его проблему к проблеме естественной необходимости — не свободен. «Ты на всех сердишься, а нрава своего не замечаешь…» — не вглядываешься в себя, в действительный источник вещей, которые, уже случившись, кажутся тебе заменимыми и поправимыми. А в действительности — внутренний источник э тебе: ты нрав свой должен заметить 39. Пока неразличим интервал, пока не расщеплены мотив и нрав — человек не свободен.
То есть мы получаем странный парадокс. Обычно в истории философии эта проблема рассматривается в сопоставлении Демокрита и Эпикура, и говорится, что Демокрит был механистический детерминист и обладал смелостью последовательно мыслить и до конца доводить все скрыто содержащиеся в атомистической гипотезе выводы. Что есть бесконечность, в которой есть сцепление атомов (в реальности), от которых идут истечения, которые мы не воспринимаем в силу малой или недостаточной размерности наших органов чувств, и наделяем собственные поступки и предметы вокруг нас самопроизвольностью.
Из последовательности мысли Демокрита вытекало якобы отрицание им свободы воли, возможности совершать свободные поступки. А Эпикур, якобы, в этом поправил Демокрита, и для доказательства используют цитату из Эпикура о том, что подобное преклонение перед естественной необходимостью — еще большее рабство и больший позор для человека, чем преклонение перед богами, перед суевериями, что естественную необходимость, если она естественна, разжалобить невозможно, а богов хотя бы можно умаслить, и тем самым обеспечить себе хоть какую-то свободу. То есть демокритовский атомизм делал непонятным этические явления. Или, иными словами, Демокрит якобы распространял свой детерминизм и на область этических явлений.
Мысль Демокрита якобы состояла в том, что свобода предполагает до конца последовательное мышление об объективном мире в терминах естественной необходимости. Тот, кто не умеет мыслить о мире в таких терминах, тот не свободен. Тиран потому не свободен, что он не мыслит объективно. Он игрушка тех сил, которые будут действовать, пока он не вгляделся в свой нрав. А если бы вгляделся, то стал бы свободным, в том смысле, что свободен тот, кто дает мысли порождаться в рамках законорождений. У Демокрита есть устойчивая мысль о том, что существуют две разновидности мышления: есть незаконнорожденная мысль и есть законнорожденная мысль. В силу логики языка, на котором это высказано и на котором мы это воспринимаем, в силу филологического содержания фразы, мы воспринимаем это так, что законнорожденная мысль — это мысль о законах, а незаконнорожденная мысль — это мысль, которая не видит законов.