олее, чем то…
Это были формулировки, которые потом, в философии Нового времени, были восстановлены и названы иначе. Например, у Лейбница они назывались законом достаточного основания44. Но почему, собственно, это, а не то? Аристотель тоже был чувствителен к этому аргументу. Скажем, возможно ли описать картину физического движения, как движение по прямой? Аристотель говорит, что это невозможно, потому что если тело движется, то мы не можем об этом мыслить, поскольку у нас никогда нет достаточного основания для ответа на вопрос, почему тело обнаруживается в этой точке, а не в другой. Если все точки однородны, то почему — именно в этой точке? 45 Это повторение демокритовского способа рассуждений. Во всех случаях перед Аристотелем стояла та же греческая проблема: проблема конечного мышления, то есть такого мышления, которое в конечной форме, изнутри конечного может быть всем бытием, быть полностью представленным, — будучи конечным.
Теперь, затронув этот внутренний нерв (быть может, он не совсем понятен, но по ходу рассуждения я постараюсь его пояснять), мы на этот нерв будем наращивать понятия, выработанные Аристотелем. Из Гераклита и Платона мы уже знаем (из греческой идеи Логоса), что конечное, которое «здесь и сейчас», выполняет весь состав мира так, что в каком-то смысле все уже есть. Есть какая-то завершенная полнота бытия. Эта проблема этого конечного (в той мере, в какой к ней прилагался термин «логос») состояла в том, что существуют некоторые пространства смысла-образования; есть какие-то вещи (я называл их артефактами, называл производящим произведением), которые — установившись — порождают смысл, то есть соотношение с ними человека способно порождать смыслы в человеческой голове. Без соотношения же с ними для мысли нет оснований. Она будет безосновной, будет растекаться, распадаться или будет тем, что Демокрит называл «незаконнорожденной мыслью». Основная нить — нить мыслей, рождаемых законом. Не мысли о законе, а — мысли, рождаемые законом. И в этом пространстве, если есть соотнесенность с этой основной нитью, нечто может законно порождаться.
Здесь у Аристотеля и появляется, на первый взгляд, странная идея, он занят вопросом: из какого материала составляется мышление? Он как бы хочет описать, из чего оно состоит — в той мере, в какой оно является мышлением. Но «мышлением» не в смысле логической способности, а в смысле понятия, введенного бытийной греческой мыслью. Из чего оно состоит, и как мы можем описать состав этого мышления? Идея этого смыслового пространства понимается Аристотелем так, что речь идет не о каких-нибудь содержаниях, — что вот обязательно есть то или иное содержание. Так же как в описании физического движения по прямой: почему предмет должен остановиться в этой точке, а не в той? Если все точки одинаковы, то какой в этом смысл? Почему именно здесь? Почему это больше, чем то? Следовательно, это вопрос об обязательности самого пространства. Раз оно есть — оно обязательно и что-то диктует — в данном случае имеется в виду пространство-смыслообразования — ив нем можно что-то составить, повторить. Но это составление, повторение будет не просто составлением и повторением определенных содержаний, а будет повторением или продлением порядка. Или, если взять в более широком смысле, повторением, продлением космоса — всего упорядоченного целого.
Таким образом, существует нечто действующее самой обязательностью пространства. Поэтому у Аристотеля появляется образ кругового движения. Он говорит примечательную фразу: «У кругового движения нет ни начала, ни конца — нет в нем самом» 46. Представьте себе движение точки по кругу: в самом движении нет ни начала, ни конца. Оно (начало) полностью вовне самого этого движения. А круговое движение является перводвижением, то есть движущейся идеальной формой, которая позволяет нам понимать предметы в той мере, в какой мы можем представить элементы описания предмета как совпадающие с первичными элементами, на которые делится сам круг (в данном случае круговое движение). Я хочу зацепиться за кусочек аристотелевской фразы, что у кругового движения нет ни начала, ни конца — нет в нем самом, они полностью вовне. Представить нечто так, чтобы его начало было полностью вовне, и значит реализовать обязательность пространства. Так как пространство, если вдуматься, и есть «внешние отношения». Почему круговое движение можно понимать через круговое движение в той мере, в какой мы остальные движущиеся предметы можем представить как реализующие круговое движение? Почему можно понимать через него и другие предметы? А потому что круговое движение полностью перед нами — в нем нет ничего скрытого внутреннего — оно целиком вовне. В нем самом нет ни начала, ни конца — как некой самостоятельной инстанции внутри него. Самостоятельная инстанция кругового движения полностью представлена внешне или вовне; лишь по круговому движению мы можем прийти в следующую точку — ив том числе, когда речь идет о движении мысли. Весь подступ Аристотеля к последующему объяснению движения в мире (физического движения, механического движения) начинается с того, что, прежде всего, он задает движение мысли. Он хочет ответить на вопрос: каким образом, начав мыслить в точке А, я потом могу оказаться в точке Б, причем так, чтобы еще можно было извлечь смысл, а не рассеяться по дороге. Уже Зенон показывал, что из частей, на которые мы можем разбить определенное содержание — из частей времени, взятого по содержанию, не вытекает никакая другая часть. Следовательно, то, что мы окажемся впереди, например, в мысли, в истине, не вытекает из того, что мы пошли туда, куда пошли. Пошли вперед… но то, что будет впереди, не вытекает из того, что было перед этим. Весь этот ход мыслей, начавшийся очень давно, проходящий через Парменида, Зенона и Платона, Аристотель замыкает в очень забавную теорию. Может быть, в смысле хода мыслей Аристотеля, она не является исторически первой, но по характеру построения творческого источника мыслей Аристотеля, она, безусловно, — первый элемент в тигле аристотелевского мышления. Я имею в виду так называемую теорию вечного двигателя: двигатель сам неподвижен, он все приводит в движение, сам не соприкасаясь с тем, что приводит в движение. Перводвигатель неделим, поэтому он не может соприкасаться (прикасаться можно какими-то частями), и он (перводвигатель) вечен 47. Чтобы в этом разобраться, нам достаточно обратить внимание на то, как Аристотель поясняет характер того движения, каким вечный двигатель приводит в движение все остальное. Аристотель берет такой пример: вечный двигатель движет так, как движет предмет любви любящего человека, — это пример душевной жизни. Можно взять и более строгий пример, но фактически будет то же самое, это только больше свяжет нас с проблемой движения мысли.
Аристотель считает, что мыслящий ум приводится в движение действием того, что им постигается, то есть предмет мысли движет, сам не находясь в движении 485]. Наглядно это легко представить. Действительно, если наша мысль находится в движении, а ее движет предмет мысли, тот предмет, к которому мы идем, то он движет и нас, нашу мысль, сам оставаясь неподвижным. Так же как предмет любви движет любящих — не обязательно физически движет, а в смысле когитаций (наших душевных движений) — приводит нашу душу в совокупность душевных движений. Движет этим каким-то странным отношением, которое можно описать так: движет, сам оставаясь неподвижным. Вернемся к формулировке: мыслящий ум приводится в движение действием того, что им постигается. Предмет или то, что мы должны постигнуть, — впереди нас. Но, как мы знаем, это может случиться, а может и не случиться. Из того, что мы пошли к предмету, не вытекает, что мы к нему придем, в том числе и потому, что мы можем в любой момент умереть. Если взять образ смерти как древний символ дискретности, то это очень легко позволяет понять суть дела, с которой борется в данном случае греческий ум. Повторяю: мы двинулись к предмету… но почему и как мы к нему приходим? Теперь ясно, что ввести понятие вечного двигателя означает — ввести гарантию и основание, почему мы приходим к предмету. В каком смысле, почему? Да потому что — он нас движет. Привел нас в движение. Так же как форма взрослого человека (а это событие в мире) — «вечный двигатель» для ребенка, который придет к этой форме. В данном случае ясно, что понятие вечного двигателя перекрещивается со смыслами других понятий, а именно, со смыслом целесообразности или телеологической формы, со смыслом понятия «цель». В этом смысле вечный двигатель движет так, как движет находящаяся вне предмета цель предмета. И перекрещивается это также с другим смыслом — он движет гак, как движет завершенная актуальность. Взрослый человек есть завершенная актуальность онтогенеза ребенка, актуальность ребенка есть взрослый.
Итак, мы установили, что понятие вечного двигателя вводится так, как вводилось бы основание для того, чтобы мы, начав движение в момент А, оказались бы в момент Б не в рассеянном виде, а со способностью извлечения смысла или со способностью иметь упорядоченный строй мыслей. Мыслящий ум приводится в движение действием того, что им постигается, — сам этот предмет остается неподвижным. Проблема сократовского парадокса состояла в том, как мы вообще имеем новые мысли, как узнаем то, чего не знали. В нем подчеркивается, что мы идем в определенном направлении на основе знания, и значит, мы уже знали то, что хотим узнать. И стоп — тогда вся машина буксует, двигаться некуда, потому что в этот промежуток, как показал Зенон, можно поместить уже свершившуюся бесконечность. А свершившаяся или выполненная бесконечность означает, что мы уже были. Это те парадоксы бесконечности и непрерывности, о которых я говорил в связи с Сократом и Зеноном. Но Аристотель как бы говорит на это: да, все уже есть, но, милый Сократ, вы говорите, что мышление не может придти в движение, потому что это попытка, противоречащая самой себе, что нет ос