лжно быть вот это «есть». Возьмем вспомогательную ассоциацию. Я говорил неоднократно, что человеческие вещи или человеческие институции отличаются тем свойством, что они сами по себе не существуют — они все время, непрерывно, заново рождаются. Вчерашняя добродетель не имеет значения. Hie et nunc — здесь и теперь. Но ведь «здесь и теперь» — каждый раз. Представьте себе, что «здесь и теперь» — это центр. Если можно было бы что-то сделать раз и навсегда, то мы могли бы оставить позади себя центр и предмет, порожденный в центре этого непрерывно возрождающего усилия.
Выражаясь метафорически, центр мы оставили где-то там… и пошли. Но этого не может быть, все должно с усилием заново возродиться; то, что нам кажется пребыванием, есть видимость, а в действительности — все время заново. Но тогда надо сказать, что центр — везде, и все, что вовлечено в него, — это периферия: то есть центр организует вокруг себя сферу. Следовательно, мысль может держаться и существовать, если все время возрождается усилие мыслить эту мысль. Мысль нельзя помыслить таким образом, чтобы потом можно было бы не держать ее.
И эта же идея «держания» четко видна у Декарта, она оформлена у него в виде процедуры сомнения. Даже в установленных истинах нужно сомневаться — чтобы не выпасть да мысли в воображение или в представление, то есть в наглядные ассоциации, в привычки мысли. Нужно держать мысль, чтобы она могла порождать другие мысли, быть, в демокритовских терминах, законнорожденной или, в данном случае, законнорождаюшей. Итак, периферию этой сферы мы не можем провести нигде, а центр — везде, если под центром понимать точку возобновляющегося усилия, которое на себе держит пребывание предмета, в данном случае — мысли. Значит, мысль мысли или Бог — это сфера, центр которой везде, а периферия нигде. Это как бы смещающийся центр, который в то же время неподвижен. Бытие — везде. Странная какая-то вещь… И поэтому возникает идея вечного движения. У Аристотеля, как вы уже знаете, идеальное движение или первичное, истинное движение есть движение по кругу, то есть нечто, что как бы в то же время и не движение.
Сфера, центр которой — везде, а окружность — нигде. Это, конечно, метафора. А спекулятивная мысль, философская теза Аристотеля — «мысль мысли». Отсюда понятно, почему Аристотель может сказать, что актуальное реальнее потенциального. Ведь в переводе на наш язык потенциальное означает: что-то, чего нет — предмета — как целого. Скажем, ребенок — еще не взрослое существо; для Аристотеля взрослый реальнее — как форма — ребенка. Поэтому он может сказать далее, что теплота есть способность согреваемого. Странная очень формула… он ведь не говорит, что есть особая субстанция «теплород», которая свойственна теплым телам; он говорит, что теплота — способность согреваемого. Теперь поставьте «согреваемое тело» на периферию, и вы поймете, что его свойства есть то, что — в центре. Но центр — не на периферии, а то, что уже есть. И определить качества вещей, явлений, тел можно только через центральные точки, которые есть. Они как бы центр, который влечет к себе другие точки.
Это бытие, или «есть», — над ним и ломал себе голову Аристотель, а затем над результатами ломания своей головы заставил ломать голову все последующие поколения философов, физиков, ученых. Я частично уже говорил об этом: есть нечто, что самим фактом «есть» производит что-то. Не нашей мыслью, не рассуждением, не будучи звеном в цепи какого-то вывода, а вот — есть; так же как в центре: там что-то есть, потому что есть центр. И мы понимаем, что центр — это вездесущность бытия. Но вездесущность бытия — и здесь та трудность, о которой я говорил, — она есть лик или индивид, индивидуальность, далее неустранимая и никуда не сводимая.
Беря и осмысливая эту сферу, которая есть просто оформление, метафора для продумывания основного, пронизывающего всю греческую философию парадокса невозможности мышления или парадокса факта мышления, Аристотель видит в этом то, что он называет индивидами, качествами или действиями. Несомненно, мы ничего не можем произвести — действенность производит. Очень простая вещь: мы не можем подумать новую мысль, она может подуматься только действенностью вот этого сместившегося. Вот его бытие и есть индивидуальное, действенность или качество. Поэтому через все размышления Аристотеля проходят энергетические термины. Позже, у Гумбольта, в лингвистике появляются различения, плодотворно примененные к анализу языка, в том смысле, что мы язык обычно рассматриваем как совокупность существующих слов, форм и т. д., а это ошибка. Гумбольт, используя мысленные ресурсы терминов и отвлечений, выработанных Аристотелем, считал, что язык есть не только «эргон» (то есть продукты), а еще и «энергея» — деятельность, то есть всегда живая, длящаяся деятельность. Не набор слов и прочих элементов, а продолжающаяся деятельность. А продолжающаяся деятельность содержит в себе возможность порождения все новых и новых смыслов. Следовательно, эта деятельность мыслится как порождающая основа: не мы выдумываем слова, а деятельность их порождает; не наша деятельность с языком, а язык как деятельность. В некоторых современных лингвистических теориях используется термин «деятельность», но он употребляется в его наглядном операциональном смысле: под деятельностью чаще всего имеют в виду деятельность кого-то (например, человека), и это берется в качестве понятия, которое используется для теоретических построений. Но это радикально противоречит как смыслу этого слова у Аристотеля, так и сути дела. Речь идет не о деятельности человека, а о чем-то, что есть (мы можем только так это называть), что является деятельностью, или бытием. Нечто само порождает — не мы. И бытие — не просто готовые продукты бытия; оно длится за каждым продуктом и является тем, что Аристотель называет «деятельностью». И мы должны уметь понимать в мире не только предметы, порожденные в нем, — мир ведь состоит не только из предметов, порожденных в нем; все, что мы видим в мире, является порожденным продуктом или «эргоном». Но мир — не только это, мир еще и деятельность.
По Аристотелю, если есть деятельность, то мир всегда состоит как бы из совокупности невидимых точек, называемых, условно, субстанциональными точками, точками действенностей или качеств. В тех частях своего учения, где он употребляет термин «качество» в связи и в окружении терминов «субстанция», «энергия», «энтелехия» и т. д., Аристотель качеством называет не просто некие атрибуты предметов, которые фактически являются просто качественными состояниями нашего восприятия этих предметов. Под качеством он имеет в виду действенность, которая является конечным пунктом движения объяснения: здесь мы останавливаемся и далее не идем — подействовало; это и есть действенное проявление какой-то интенсивности и напряжения. А бытие, как мы уже знаем, предполагает интенсивность, потому что длятся и сами по себе существуют только мертвые вещи, а все сделанное никогда не сделано навсегда — всегда непрерывно рождается. Именно непрерывное рождение, на волне усилия которого существует вещь, предполагает — раз уж я употребляю слово «усилие» — интенсивность. А интенсивность — качество, действенность, — она должна быть. Быть или не быть — это предел, который дальше уже не делится, он — конечный пункт в нашем движении объяснения. Мир (в этом смысле) у Аристотеля состоит из совокупности таких вот субстанциональных точек или качеств, или действенностей. Потом уже, в средние века, а, может быть, и во времена Аристотеля, этот спекулятивный ход мысли превратился в наглядно понятую, а потом отвергнутую, хотя и долго господствовавшую теорию — что есть качества вещей: теплота — это качество тел быть теплыми, снотворное — это вещество, которому присуща снотворная сила и т. д. Так был понят Аристотель.
А у него, как мы видим, несколько иная мысль. Качества есть точки, а не просто нечто существующее в отдельных вещах и являющееся их качествами. Так что понимание вещей, рассуждение о них зависит от ссылки, апелляции к действенностям, которые являются конечным или окончательным условием вообще какого-либо появления, рождения, существования. Понятие действенности (или качества, или деятельности) у Аристотеля-назывателя появляется как продукт движения его мысли в осмыслении центра, который — везде, и периферия сферы которого — нигде. То есть он продумывал основной парадокс, ощущаемый греками, — парадокс вот этого подвешенного движения мысли, — а оно подвешено, потому что впереди из содержания мысли ничего не вытекает. Подвешенность — и, тем не менее, мысль случается, бывает (так же как мы не всегда рассеиваемся, иногда и сосредоточены), и чтобы это было — там, впереди есть центр, который, как известно, — везде. Обдумывая все это, Аристотель одну сторону этой сферы называет «формой», а другую сторону, еще один шаг своего обдумывания, оставил нам в названии «действенность», «качество». В этом контексте появляются его термины и понятия. Они все могут быть взяты и рассмотрены в контексте единого движения мысли Аристотеля: в обдумывании основного и решающего парадокса античного мышления.
Аристотелевские «качества», будучи интенсивностями или действенностями, соединены странным способом — логичным для Аристотеля и для самой сути проблемы — с идеей формы. Вообще в античном мышлении среди многих его дилемм была еще одна. Из демокритовского атомизма вытекала попытка (хотя замысел самого атомизма был несколько иной) объяснить разные явления мира из сочетания частей, из которых составлено явление или тело. Взаимодействие элементов, на которые ракладывается тело или явление, объясняет видимые нам явления. Скажем, античная медицина во многом была основана на таком подходе к физиологическим проявлениям человеческого организма: механизм раскладывался на отдельные элементы или части, а само явление объяснялось некоторым взаимодействием между частями. Аристотель же сформулировал другую сторону дилеммы. Он обратил внимание на следующее: есть вещи, которые не могут быть объяснены никаким взаимодействием частей и элементов, которые предполагаются существующими; они (части) вступают в какие-то связи, соединяются, распадаются, и вот этим описанием распада и соединений (в разных комбинациях) м