Сказав все это, я ведь сказал невольно (или вольно) одну вещь, очень странную. Она поможет расшифровать некоторые слова или фразы, встречающиеся в философских текстах, скажем у Хайдеггера. (В прошлом году был сделан неудачный опыт: я пытался среди лекций сделать хотя бы один семинар и распространил текст Хайдеггера среди моих слушателей, и ничего не получилось из этого дела. Может быть, по застенчивости или по какой-то другой причине, но, во всяком случае, никто ни одного слова произнести не смог, хотя я заклинал что-нибудь сказать.) Я делаю из того, что говорил, вывод, что если это так (вы ведь примерно помните, что я говорил), то тем самым бытие проявляется в определенном горизонте, то есть оно есть горизонт, конечный горизонт, каждый раз конечный горизонт. Проявляясь через понимающее отношение, бытие имеет конечный горизонт самого этого понимающего отношения и тем самым показывает себя, себя скрывая: что-то в горизонте выступило, а что-то скрылось за горизонт; это двойственный, или двуликий, акт некоторого фона бытия, который скрылся для того, чтобы показать другую свою часть.
Обратите внимание на то, что ведь я показываю это, рассуждаю об этом, то есть я должен это специально выявлять. А ведь понимающее отношение (а я говорил, что оно есть или его нет целиком, так же как добродетели не может быть половина; [полные явления — ] это еще одна разновидность явлений, которыми занимается философия; я говорил, что философия занимается всеми явлениями, которые похожи на совесть, я не говорил, что она занимается совестью), вообще, полные явления, которые есть или нет, и если есть, то они есть целиком, они есть целиком в качестве моего бытия, а не в качестве того, что я могу вытащить на свет божий. В каждый данный момент я говорю о нечто, которое открыто в бытии, сам будучи в том, что бытием скрыто. И есть мое бытие, в котором я себе все равно не могу дать отчет, потому что, когда я буду давать этот отчет, как я сейчас пытаюсь сделать, я буду находиться в другом, неведомом мне состоянии бытия, устанавливая понимающее отношение к проявившей себя части бытия.
Этот горизонт, то есть открывшееся бытие при скрывшемся бытии, есть история, или время, или историчность в качестве условия, что вообще может быть история или время. Здесь есть одна сложная вещь (даже если мы ее сейчас не поймем, я должен просто досказать об этом, а поймем или не поймем — не так важно; это можно подвесить и потом уже пытаться когда-нибудь, лет через десять-пятнадцать, понимать; вообще, с пониманием спешить не надо, я ведь говорил о том, что мы философы в той мере, в какой мы знаем, что мы ничего не знаем, но я подчеркивал слово «знание», и вот знать надо уметь: знать, что ничего не знаешь, — это очень сложно, это сложно начать и сложно еще тем, что на этом все и кончается — в философии, я имею в виду): понимание и есть одновременно наша историчность в силу конечности горизонта, в силу связи понимания с существованием, то есть с Dasein, там-бытием. Dasein — это человеческое существование не так, как оно осознается, а так, как оно является частью мира, такой, что оно вместе с миром идет к человеку в качестве каких-то фактов, событий, явлений, которые он воспринимает. Поскольку понимание зависит от Dasein [и] акт понимания держится на там-бытии, а там-бытие есть человеческое существование, то тем самым мы задаем конечность, тем самым мы задаем время — не время некоторого божественного интеллекта, который вообще не нуждается во времени, потому что он может охватить весь мир в одно мгновение и, не ограничиваясь временем, сделать бесконечное число шагов, — мы имеем дело с человеческой конечностью. Горизонт, повторяю, есть конечность, или историчность. Но это не есть просто эмпирическое время последовательности, не есть реальная эмпирическая история (как события совершаются), а есть время и история в смысле условий всего этого.
Дело в том, что в философии всегда имеет место косвенное применение терминологии. Cлова, как я неоднократно говорил, заимствуются из нашего обычного языка (другого у нас к тому же и нет), и вот я говорю «история» или я говорю «время», я говорю «историчность». Но у нас есть несколько смыслов этих слов, обычных смыслов и даже научных, а именно что история есть некая последовательность событий, развертывающихся во времени. Цезарь перешел Рубикон, потом произошло то-то и то-то и так далее. Есть прошлое и настоящее, есть будущее, и время как бы переваливается в какой-то последовательности через точку настоящего. Мы каждый раз в настоящем, но прошлое идет через этот момент в будущее и вместе с этим моментом времени в настоящем перемещается в этом потоке. Но в действительности во всех этих словах, во всех тех фразах, где я употребил слова «время», «история», объясняя экзистенциальные проблемы, я говорил не об этом. Я говорил о времени как условии времени, об истории как условии истории.
Как-то мне пришлось объяснять, по-моему, что слово «память», или термин «память», существует у нас в двух формах, в двух видах: есть память как совокупность предметов, которые мы помним, а есть память в смысле условия, что вообще в принципе можно что-нибудь помнить. Или, например, есть [нравственная] норма, и в этом смысле нравственность есть совокупность определенных норм, называемых нравственными; скажем, «не убий», еще десяток или сотня норм, «не делай того-то» или «делай то-то», их можно перечислить, — все это составляет нравственность, как картофелины составляют картошку в мешке. Но есть еще нравственность в смысле условия всякой конкретной нравственной нормы, и это условие не имеет конкретного вида, оно не определяется, потому что, чтó бы мы ни определяли, это будет всегда то или это, а форма — это нечто, что не есть ни то ни другое, а есть условие и того и другого. Я говорил, что есть форма нравственности, пустая форма, и это есть нравственность в философском смысле слова. Она есть условие, чтобы вообще были какие-то нормы.
Скажем, в так называемом кантовском категорическом императиве есть очень странная фраза, которая формулирует кантовский императив, и мы часто не обращаем внимания на те тонкие слова, из которых состоит эта фраза. А там сказано так (я примерно, не буквально выражусь): поступай так, чтобы принцип твоего поступка мог быть всеобщим принципом поступков других. Мы понимаем так, что категорический императив требует от нас, чтобы мы не делали ничего такого, что не могло бы делаться всеми другими (без вреда для меня, конечно), и каждый раз подсовываем какое-то конкретное представление. Например, «не убий» — это действительно можно возвести во всеобщее правило совместных социальных жизней. Да нет, не это имеется в виду. Сказано: «чтобы принцип твоей нормы или твоего поступка мог бы стать всеобщим», принцип, а не сам поступок. А попробуйте действительно прописать правило «не убий», опустите всю эту часть, и все развалится, вы ничего не сможете понять ни в человеческой истории, ни в человеческой нравственности, глядя на этот грохочущий мир с вашим жалким «не убий». Если это есть основание нравственности, а именно конкретный запрет или требование, все развалится, и тем более если вы потом начнете объяснять, что это выгодно выживанию человеческого рода: если мы убиваем друг друга, мы в биологическом смысле слова прекращаем существование рода или мешаем его продолжению во времени, и тем самым если мы не убиваем, то наша норма имеет биологическое оправдание и основание. Так ничего подобного! Если мы начнем так аргументировать, все развалится, потому что я могу показать, что многие рождаются по законам эволюции для того, чтобы быть убитыми, и это есть условие того, чтобы человеческий род продолжался. Природа расточительна. А значит, с одинаковым успехом можно доказывать, что природе выгодно, чтобы мы не убивали друг друга, а можно доказывать и прямо противоположное, то есть не доказуемо ни то ни другое.
Это есть сфера — хотя я приводил другие примеры — знаменитых антиномий Канта. Он показывал, что, пока мы не сменим способ рассуждения и пока мы основываемся на эмпирических фактах, свойствах человеческой природы, на выгоде — невыгоде, удовольствии — неудовольствии, мы ничего не можем обосновать. А на чем мы можем обосновать? Только на том, что трансцендентально, или, как выражался Кант, на трансцендентальном аргументе при тех же фактах. А что такое трансцендентальный аргумент? Это отсылка к предмету, которого нет, который никак не определяется, но отсылка такая, чтобы мое отношение к нему родило во мне явления, которые называются, например, в случае памяти памятью, в случае нравственности нравственностью; такие предметы не имеют конкретного вида, облика, не могут быть определены, не имеют очертаний, а являются формами. В этом же самом смысле, когда я говорю, скажем, устами Хайдеггера, или Габриэля Марселя, или какого-нибудь другого экзистенциального философа, из того, что я говорю, вы буквально ничего у них не встретите, потому что я ведь тоже совершаю акты понимания для того, чтобы вы могли что-нибудь понять. Если бы я просто читал их тексты, цитировал бы их, вы ничего бы не понимали, и мне было бы стыдно, потому что это означало бы, что я тоже не понимаю.
Так вот, понимание, история и время есть понимание, история и время в смысле условия: понимание как условие понимания, время как условие времени и история как условие истории. Скажем, Хайдеггер выбирал разные термины для того, чтобы обозначить историю или историчность в том смысле, в каком история или историчность являются условием того, чтобы вообще случались эмпирические события, история в некоей последовательности, и чтобы обозначить историю в смысле эмпирической истории (о которой возможна наука история). Это кажется игрой со словами, а в действительности является философским косноязычием, то есть глубоким косноязычием, когда нечто нельзя выразить, кроме как совершенно непонятным образом. Как еще об этом можно сказать?! А это есть, я вижу или философ видит, что это есть, и — начинается косноязычие, которое в некоторых случаях, как, скажем, в платоновском, является божественным, а в других случаях является весьма конечным в отличие от божественного платоновского.