Розанов писатель феноменально тематический. Стиль, форма, манера — все реализуется в темах и внутри тем. Он оставил нам не систему, а самый процесс мысли, который ему был дороже всего.
С. А Франк писал о Розанове: «Слово у него не искусственное орудие выражения отвлеченного содержания мысли, а как живое (…) воплощение конкретного душевного процесса мышления». Пятигорский считает, что в этой своей особенности Розанов уже предвосхитил характер нового, тогда еще не бывшего разговора. Не философского, но такого, из которого философия может «выплетаться». Но какая философия? И состоялся ли разговор?
Розанову было очень трудно говорить. У него были друзья и враги, но не было равных собеседников. Получалось так: он им про свое мышление, а они ему про идеи, то есть про готовые результаты чужого, общего мышления. Розанов чувствовал, скорее, чем понимал объективную связь своего мышления с космическими силами, действующими в истории, и стремился разгадать секрет этой связи не в истории, а в самом процессе своего мышления и чувствования. Но он обладал одновременно и удивительной способностью разговаривать об этом процессе в своих книгах, о чем бы он в них ни писал. Так, например, рассуждая в «Темном лике» об историческом христианстве, он разговаривал о нем не на языке событий или идей, а на языке субъективных мыслей и чувств. Реальное, значимое в истории он видел не в глобальных катаклизмах, а в малозаметных сдвигах, едва ощутимых переходах, «переливах» от одного к другому. Только так, по Розанову, одно становится другим — через эти тончайшие изменения («флюктуации», «флюксии»). Только так христианство становится в одном месте скопчеством, в другом — инквизицией. А мы говорим: это — не подлинное, то — извращение. Розанов же видел в этих «явлениях» конечный результат микропревращений чего-то абсолютно подлинного в христианстве, но «неотличимого от фона» в своей актуализации. По Бердяеву, русская революция — это взрыв центробежных сил, торжество духов, живших в самой природе «недохристианизированного» русского человека, для которого единственной альтернативой рабского послушания является рабский бунт. Розанов не спорит, но сводит дело к тому, что в России не было… инквизиции, хотя было… скопчество. Оттого в России вместо реформации случилась… революция. Это не парадокс розановского мышления, а образец понимания им самого себя как особой среды, через которую проходят, преломляясь, эти духовные флюктуации.
Розанов всегда сверхконкретен. Он думал о Духе как об абсолютно объективной реальности — со всеми отсюда вытекающими объективными же последствиями. Отсюда — почти материальная ощутимость души другого человека. Духовный образ человека — густ до материальности (в противоположность Федорову и Бахтину). И тогда еще один вопрос, формально самый главный: как русская культура соотносится с христианством? Возражая всем, от Толстого до Бердяева, Розанов говорил: «Никакая культура с христианством никак не соотносится. Не надо себя успокаивать и обманывать. Культура и дух несовместимы не из-за какого-нибудь там диалектического противоречия, а просто потому, что они не мыслятся, не мыслимы вместе, в одно и то же время. Я здесь не культуру ругаю, а отделяю дух».
Розановский текст по большей части уже содержит отрицание им же высказанной идеи (этому он мог выучиться и у Достоевского, но дошел своим умом). Вернее, она еще есть внешне, словесно, но уже внутри другого контекста, где мысль не разбита на понятия, а текуча… Розанов через свое собственное мышление увидел текучесть мысли и перенес ее на объективность духа. Но саму эту рефлексию он не объективировал. То есть он не отделил себя рефлексирующего от нее, она как бы тянулась от «мысли о своей мысли» к мысли о Боге и… обратно к себе.
А читателю было упорно неясно, что же он, в самом деле, думает, одно или другое? Розанов же ему, читателю, свое мышление, как оно есть и передает, а не последствия этого мышления, не определения, не объективации. Отсюда и несогласие с Достоевским, в конечном счете вменяющим свои мистические озарения в качестве всеобщего закона, кровосмешивающим веру и культуру. Когда Василий Васильевич говорил, что Достоевский отличен от Толстого тем, что он аналитик неустановнвшегося в человеческой душе, он столь же аналитически беспощадно обнаруживал, что Достоевский все-таки устанавливал какие-то конечные точки своей мысли — пророчествовал не от себя. И не то чтобы несть пророка в своем отечестве, а, по Розанову, пророчество — мое личное дело, и без всякой там придури и желания переломить судьбу русского народа. Но в этом домашнем факте — «я вечный Обломов» — противопоставленность не Штольцу, а… Ивану Карамазову.
Антропоцентричен или теоцентричен мир Достоевского? Ни то, ни другое, он — литературоцентричен. Достоевский немыслим вне литературы. Пятигорский считает, что даже «Дневник писателя» — это не дневник в нашем понимании (как выражение жизненных взглядов и непосредственная запись впечатлений), а роман. Идеал Христа есть. Но Достоевский на себе знает, что этим идеалом нельзя, как попоной лошадь, накрыть человека, разом оберегая его от разгула стихий и соблазнов.
В мире Достоевского — ничего застывшего и устоявшегося, все в движении, в пути. Все выходит за грани и пределы. Человек познается в его страстном, иступленном движении. Идеи здесь глубоко бытийственны, энергетичны и напутственны. Они имманентны письму, и Достоевский раскрывает жизнь идей. О себе он скромно говорил: «Шваховат я в философии (но не в любви к ней, в любви к ней силен)». Но он хват и воинственен во всем, что касается метафизики слова. Все его романы-трагедии — испытание человеческой свободы. Человек начинает с того, что бунтарски заявляет о своей свободе, готов на всякое страдание, даже безумие, лишь бы чувствовать себя свободным. И вместе с тем он ищет последней, предельной свободы.
Ясно ведь, что истина с такими ее характеристиками, как вечность, вневременность, тождественность, всеобщность, никем не созданность и пребывание независимо от того, мыслит ее кто-то или нет, — эта истина должна рассматриваться как сторона более широкого целого и как часть движения — развития проблемных полей и конкретных ситуаций, предметных миров и их экзистенциальных столкновений.
В них — прорастание и генеративное (с воспроизводством) укоренение основных условий и задач мыслительного действия, его творческой структуры как свободного действия. И этой структуры не существует до и вне того, какие объективации в предметах действительности произведены и какие в них созданы онтологизированные условия и схемы приложения познавательных сил, какое проблемное поле ими открыто, какие состояния и правила разрешимости (соответствия) генерируются, какое тело расширенной чувственности выстраивается и так далее. Здесь нет одного времени, нет одного мира! Пространство реализации себя, своих сил и возможностей, желаний, намерений, страхов и телоподобных мыслей.
Акт познания — реальное событие какой-то действительности, и он не сводится к своему содержанию, но для этого нужно порвать или подвесить понинательную связь ее субъекта с уходящим в бесконечность миром знания. Необратимость помогает ему в этом. Потому что существует различие между содержанием опыта и фактом его извлеченности. Нечто само по себе еще не является источником опыта, оно становится им или не становится.
Идея — реальное событие в мире. Это Достоевский чувствует как никто другой. Но как увидеть помимо предмета, видимого через сущность, еще и существование сущности? Эти существования — живые образования. Нужно двинуться, пойти, чтобы в свободной среде становления начало жить это образование. И то, что получится, не есть продукт приложения правил и норм. Нормы сами возникают в таком процессе, а не предшествуют ему. И, во-первых, поступок любого героя Достоевского дву-шагов: на уровне творения нет законов (Бог сам не отличим от знания того, что он есть), и все необходимости и законы возникают на втором шаге — шаге воспроизводства и сохранения. Во-вторых, настоящее — точка, независимая от всего остального мира (мир индивидуализируется в этих субстанциональных точках настоящего). В-третьих, в поступке — зависимость от сделанного, и только от него. И наконец, последнее — понимание сделанным (а не понимание сделанного!).
История как бытие трансцендирующего усилия. Свободное действие — монада, им произведен свой исток (принцип), и он не требует дополнительного понимания, поскольку сам приводит все в понятный вид. Монадичность свободного действия (транснатуральное пространство, то есть непосредственно различительно дан способ производства знаний, но нет трансцендентальных предметов; его ненаглядность — наглядность символа; не знание и собрание его предметов, а источник этого знания и собрания, то есть свободное действие).
Герой реализовывает бытийный эксперимент своей жизни. И этим создает жизнь (как форму, разрешающую приведенные в действие силы) и передает ее другим. Нам же остаются символы этого деяния, которыми мы непрерывно, вновь и вновь воссоздаем себя в качестве живущих этой жизнью.
Здесь незамкнутые целостности и живое взаимодействие. Принципиальный плюрализм и обязательная дискретность (иначе нет передачи и сохранения приобретенного; точки скрещения и пересечения напряжений, различий и противостояний поддерживают Одно и отделяют от всего другого, иначе все растворилось бы в каше и не было бы никакого исторического движения). То есть конечность и дискретность — вообще условия, почему есть многое.
Содержание деятельности производится и существует в исторических формах, сетки и содержательные конструктивные поля мышления историчны, образуют замкнутые горизонты мысли (развитие есть их размыкание). В конкретном содержании знания существуют и действуют генетические мыслительные связи (помимо структурных, одновременных). Вот здесь и нужно говорить о сцеплениях и кристаллизациях как истории. Поля и горизонты замкнуты. Действие этих связей, смена их новыми (тоже в предметной деятельности коренящимися) и е