Наследие модернистского объективизма, понимающее познание как силу/насилие, в том числе и прежде всего над самими феноменами, не устраивало, как известно, и самого Гуссерля, который, впрочем, так и не смог ничего с этим поделать, оставив проблему наследникам и вместе отступникам – Хайдеггеру и Мерло-Понти. Смысл проблемы сводился к тому, как можно остаться в рамках феноменологии, не совершая объективистского прыжка к сущности – как держаться феноменального, не подчиняя его власти унаследованных от традиции абстракций. Определенно, здесь мы имеем не менее чем состязание эйдоса с… эйдосом, если не забывать, что этот греческий термин означает не что иное, как вид, то есть то, что видно, что показывает себя, иными словами, именно что феномен. Эйдос как вид сопротивляется редукции к эйдосу как сущности. Эйдос как вид: видимый треугольник – этот, такой, а не какой-то другой – вовсе не треугольник вообще. Это «вообще» мы без раздумий примысливаем к такому, данному в опыте, – примысливаем, находясь в плену у традиции, тогда как остановить слепую механику этого процесса и как раз поместить размышление в самый зазор между частным и общим – значит суметь посмотреть на проблему иначе. Эйдос не редуцируем к эйдосу – такое не есть вообще, вид неподвластен насилию сущности.
Из этого места снова понятна ошибка Штирнера: он пытался освободить Единственного от власти абстракций, но так и не смог миновать самой оппозиции частного/общего – так и не смог приостановить работу традиции, хотя именно этого больше всего и хотел. В конечном итоге освободиться от платонизма – значит освободить вид от вида, феномен от абстрагированной родовой сущности. Это, конечно, историко-философский конфликт интерпретаций, однако такой, который меняет формы и очертания реального. Сменить парадигму: видеть в вещах то, что видно – такое, а не таблицу классификаций. Насилие начинается не с кулака, не с дубинки и даже не с грубого слова, но прежде всего со взгляда, когда дурная привычка, эта вековая оскомина, заставляет нас видеть не то, что мы видим на самом деле, но то, что нам подсказывает наш платонический культурный код. В том и трагедия феноменологии: мечтая увидеть как раз-таки то, что действительно видно, она не смогла оторваться от зеркала, где – галерея портретов: Платон, Декарт, Кант.
Мы, стало быть, все еще в предстоянии старой задачи, прежде всего политической и этической: как избежать того, чтобы снова и снова производить дурное различие между небесными сущностями и презренными отсветами их в виде «реальных» вещей? Иными словами, как прекратить порождать голую жизнь через ее филиацию от Идеи? Террор идеального – конечно, не иначе как нечеловеческий страх перед принципиальным несовершенством и незавершенностью мира и всякого существования в нем[53].
Спасти от террора идеи может лишь вид – видимое как таковое, идея в первичном смысле видимого, – такое, которое, существуя только в своей выставленности на вид, в своей видимости (но не во лжи, не в иллюзии!), не может быть пристегнуто к некоторому сверхсмыслу. Такое, специальное – не есть видовое отличие (species), его нельзя редуцировать без явного насилия: «Специальное должно быть везде уменьшено до персонального, а то – до субстанциального. Превращение вида в принцип идентичности и классификации есть первородный грех нашей культуры, ее самая непоколебимая установка. Нечто персонализируется – его относят к некоей идентичности – только при условии принесения в жертву особенности. Специальное есть, на самом деле, бытие – лицо, жест, событие – которое, ни на что не походя, походит на все остальное. Специальное бытие восхитительно, потому что предлагается, прежде всего, в общее пользование, но не может быть объектом частной собственности. Для персонального, напротив, невозможны ни пользование, ни наслаждение, но только собственность и ревность»[54].
Таким образом, в напряженном различии частного/общего происходит двойное насилие, пристежка вида к сверхсмыслу осуществляется в два этапа: первый – вид подчиняется персональному, якобы скрытому за видимостью субъекту, второй – вид, теперь уже персонализированный, подчиняется родовой сущности, как индивид, представляющий вид в смысле группы. Двойное кодирование, двойная иллюзия задних миров – один глубже другого: скрытая субъективная сущность за видом – и общая сущность той первой сущности. Имея дело именно с этой операцией, Штирнер пытается двигаться в обратном направлении – от сущности к субъекту, понятому как единичность. Но главного шага – от субъективной сущности к виду, к такому – Штирнер как раз не делает, оставаясь в навязанной ему паутине платонических умножений скрытых сущностей.
Поразительна, что уж там, роль субъективации в том процессе, который, через неминуемое превращение субъективности в голую жизнь, обратным движением уничтожает субъекта: сначала, чтобы привязать его к общей сущности, нужно создать самого субъекта, затем раздавить его, едва только созданного, во властных объятиях сущности, только что выведенной из субъекта. Только бы успевать следить за руками! Та же схема, конечно, присутствует и в политике, понятой строго по Гоббсу: сначала из условного политического бытия, обозначенного как естественное состояние, должен явиться субъект – это ему предстоит заключить договор, – а затем из субъектов рождается сущность – Левиафан, – которая ничтоже сумняшеся переходит к уничтожению несчастных субъектов, только что сотворивших Левиафана буквально ex nihilo. Возвращаясь в небытие, эти субъекты замыкают порочный круг политического.
Из этого круга нет выхода, стоит только в него угодить. Подлинно эмансипаторским здесь был бы жест – по сути своей феноменологический – возвращения к виду без всякой привязки его к скрытым смыслам. Именно этот жест и пытается сделать Агамбен, описывая видимое как такое.
Не имея возможности более классифицировать и подводить данные опыта под понятия – это и было бы платоническим насилием – мы можем только описывать такое – каким оно видимо нами.
Ближайший, по Агамбену, подступ к такому – это, конечно, любовь – любовное отношение к вещи как таковой. Любовное отношение, как это ни странно, не различает: «Поэтому любовь никогда не следует за теми или иными качествами любимого человека (быть блондином, маленьким, чувствительным, хромым), но она также никогда и не абстрагируется от них во имя пресной всеобщности (всеобщая любовь): она желает эту вещь со всеми ее предикатами, ее бытие такое, какое оно есть. Она желает какое лишь постольку, поскольку оно такое – и в этом проявляется ее специфический фетишизм»[55]. Любовное отношение – это и есть отношение наблюдателя к такому: не различающее более/менее важное, более/менее ценное, не подводящее под понятие, не изымающее из непосредственного существования, не унося щее в лабораторию смыслов и манипуляций. Любимое любимо как такое, не как обладающее теми-то и теми-то сущностными отличиями. Поэтому сделаем на первый взгляд странный вывод: любовное отношение к такому – это отношение безразличия. В прямом смысле слова: отношение, не берущееся различать в своем предмете – качества, свойства, сущность и существование… Безразличие, разумеется, не есть равнодушие, оно означает лишь то, что в нем действительно звучит: отказ от суждения, запрет на абстракцию – отказ различать[56]. Лишь безразличное отношение может быть по-настоящему любовным, потому что оно оставляет «объект» быть таким, какой он есть. В итоге объект исчезает: де-объективируя свой предмет, любовное безразличие высвобождает вещь – такое.
Любимое избегает дихотомии общего/частного, мы избавлены от необходимости персонализировать или обобщать его. Пребывая вне концептуализации, находясь в безразличии, такое-любимое является преимущественно эстетическим предметом, который нельзя использовать, не нарушив тем самым его сокровенной этовости. Эстетическое, оно выставляет на вид манеру как способ своего бытия, не могущий быть отличимым от самого бытия – иначе редукция к общему изъяла бы такое из такости, вид – из видимости, нарушив порядок любования – эстетическую целостность его созерцаемого существования. Любовное отношение к такому есть отношение эстетическое, поэтому в попытке добраться до вида мы по необходимости ставим эстетику над онтологией, а также над этикой и политикой. Эстетическое – манерное, видимое – бытие такого меняет привычные иерархии всех философских полей. Именно эстетическое оказывается подлинной этикой – только оно сохраняет такое в неприкосновенности его несводимой манеры. Маньеризм такого: способ бытия выставленного на вид, в этом смысле – по-настоящему Единственного, подлинно индивидуального (то есть буквально – неделимого, именно безразличного) – так, по Дунсу Скоту: «Единичное ничего не прибавляет к общей форме, если не считать этости»[57].
Бытие, все состоящее в своем способе бытия, открывает забытые – исторически редуцированные – онтологические перспективы. Маньеризм раскрывает бытие в его модальной полноте. Эту полноту видит эстетический взгляд, тогда как власть суверена, власть ученого, просто власть присваивает модальности, ограничивая их различениями и классификациями[58]. Эстетический взгляд раскрывается в своеобразную – назовем это так – модальную онтологию: «Модальные категории – возможность, невозможность, случайность, необходимость – не являются безобидными логическими или гносеологическими категориями, относящимися к структуре пропозиций или отношениям чего бы то ни было с нашей способностью познания. Они – онтологические операторы, то есть разрушительное ору жие, которым биополитическая гигантомахия сражается за бытие и при помощи которого каждый раз решают, что является человеческим, а что нечеловеческим, „позволить жить“ или „дать умереть“»