[59]. И далее: «Возможность (возможность быть) и случайность (возможность не быть) являются операторами субъективации, точки, в которой возможное начинает существование через отношение к невозможности. Невозможность как отрицание возможности [не (возможность быть)] и необходимость как отрицание случайности [не (возможность не быть)] являются операторами десубъективации, разрушения и смещения субъекта – то есть процессов, которые разделяют в нем способность и неспособность, возможное и невозможное. Первые две составляют бытие в его субъективности, как мир, который всегда является моим миром, потому что в нем возможность существует, прикасается (contigit) к реальности. Необходимость и невозможность, напротив, определяют бытие в его целостности и плотности, как чистую сущность без субъекта – как мир, который никогда не является моим миром, поскольку в нем возможность не существует»[60]. Два вида субъектов, как два вида вообще: один субъект – как такое, данное в модальной полноте, и второй субъект – как объект редукции к сущности.
Человеческое бытие есть бытие в модальностях, выступание в их открытость[61]. Я говорю «человеческое бытие», а не бытие вообще. Возвращаясь к начальной проблеме различения человека и животного, мы обратимся к реконструкции Агамбеном эскиза хайдеггеровского антропологического (не путать с онтологическим) различия[62]. Животное открыто миру, но эта открытость тут же замыкается инстинктами животного, в которых последнее по необходимости существует и которые, следовательно, схватывают мир именно в необходимом модусе – открытые вещи оказываются редуцированными до строгих инстинктивных целей: цветок – не такой, но источник пыльцы; трава – не такая, но пища. Человек, в свою очередь, пребывает в открытости – и остается в открытости, ибо для него принципиально возможно быть при вещах, никак ими не интересуясь – быть в безразличии, скажем от себя (опорный концепт в этом случае – хайдеггеровская скука). Только человек существует в открытой полноте модальностей, но это и означает, что под эстетическим взглядом человека все сущее выставляется в эту модальную полноту, превращаясь – не автоматически, но потенциально – в такое, в любимое, в безразличное. Именно здесь обретается оригинальное решение проблемы антропологического различия: историческое решение Запада было таким, что модальности отнимались от бытия, что сущее подчинялось абстракции целей – то есть, как это ни странно, решение это преодолевало антропологическое различие, абсолютизируя животную, а не человеческую его сторону. Взгляд ученого – в этом смысле взгляд зверя, жестко привязывающий бытие к инстинкту своего целеполагания. У Агамбена, в свою очередь, мы обнаруживаем другой путь – выход в подлинно человеческое. Взгляд не ученого, но художника и поэта: оставлять бытию быть таким, какое оно есть, в полноте его возможностей и невозможностей. Быть безразличным, не совершать зла – то есть не лишать сущее возможности не быть совершенным. Взгляд сохранения против жеста насилия, инстанция средства без целей – против биополитического целеполагания[63].
Маньеристская эстетика, будучи вместе с тем и модальной онтологией, без труда раскрывается в этику и политику. В обращении к такому всякая биополитика оказывается исключенной, вещи и люди избавлены от насилия первичной редукции, всегда предваряющей насилие буквальное – физическое, политическое. Грядущее сообщество оказывается сообществом таких – выставленных друг другу на вид. В этой политике за мной и тобой признается лишь одно общее: как и ты, я только такой, какой я и есть. Этим вполне допускается, что сами по себе мы другие, различные – нас объединяет не содержание, но сам способ бытия на виду: бытие своим способом быть, манера существования. Радикально иной вид политики: «Политика – это сфера не цели в себе и не средств, подчиненных цели, а чистого опосредования без цели, это поле для человеческих действия и мысли»[64], и далее: «Политика – это то, что соответствует сущностной бездеятельности людей, бытию радикальной бездеятельности человеческих сообществ. Политика существует, потому что человек является существом argos, он не определяется каким-либо присущим ему занятием – это существо чистого потенциала, не исчерпываемого какой-либо идентичностью или каким-либо призванием…»[65] Сегодня, однако, наша ситуация парадоксальна. С одной стороны, общество спектакля все вы ставило на вид. С другой стороны, выставленное на вид в планетарных масштабах, сущее именно через свою выставленность моментально присваивается властью – неразличимо политической и экономической. Это похоже на время свершения, когда упорство противоречий достигло предела: завтра все это взлетит на воздух, и остаться сможет – как в том фильме – только один (если, конечно, хоть кто-то останется). Агамбен усваивает критику Ги Дебора, но пытается рассмотреть в ней возможности светлого будущего[66]. Спектакль открыт сразу в две стороны: в одной планетарная эстетизация бытия[67], в другой – растворение эстетического в зрелищной биополитике. Если так, значит, есть выбор.
В конечном итоге красивый проект модальной онтологии – это художественная, поэтическая утопия. Эта утопия, разумеется, далека от необходимости, ей чужд исторический детерминизм. Она, в соответствии с собственным содержанием, вполне может и не быть – открытая собственным способам бытия, она не обязательна и не излишня, она не верна и не ложна – она лишь такая, какая есть. Однако она существует – местом ее существования является, конечно, искусство: «Если это верно, то нам следует радикально изменить нашу привычку рассматривать проблему взаимоотношений искусства и политики. Искусство – это не эстетическая деятельность человека, которая потенциально и при определенных обстоятельствах способна обретать также и политическое значение. В самой своей основе, конститутивно, искусство есть политика, поскольку оно есть деятельность, приостанавливающая деятельность и переводящая в созерцание наши привычные смыслы и жесты и, таким образом, открывающая их для нового использования. В этом плане искусство оказывается недалеко от политики и от философии, подчас становясь от них почти неотличимым. То, что поэзия свершает для нашей возможности говорить, а искусство – для наших чувств, политика и философия должны исполнить для нашей возможности действовать. Приостанавливая деятельный момент в биологической, экономической и социальной деятельности, они демонстрируют возможности человеческого тела, открывая его для нового возможного бытия»[68].
Избранная библиография
Eagleton T. Literary Theory: An Introduction. – Oxford, 1996.
Eagleton T. The Illusions of Postmodernism. – Oxford, 1996.
Jameson F. Postmodernism, Or the Cultural Logic of Late Capitalism. – London, 1991.
Jameson F. The Cultural Turn. Selected Writings on the Postmodern 1983–1998. – London; New York, 1998.
Автономова Н. Философский язык Жака Деррида. – М.: РОССПЭН, 2011.
Агамбен Д. Грядущее сообщество. – М.: Три квадрата, 2008.
Агамбен Д. Нагота. – М.: Grundrisse, 2014.
Агамбен Д. Открытое. Человек и животное. – М.: РГГУ, 2012.
Агамбен Д. Профанации. – М.: Гилея, 2014.
Агамбен Д. Средства без цели. – М.: Гилея, 2015.
Агамбен Д. Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь. – М.: Европа, 2011.
Агамбен Д. Homo sacer. Чрезвычайное положение. – М.: Европа, 2011.
Агамбен Д. Homo sacer. Что остается после Освенцима. – М.: Европа, 2012.
Андерсон П. Истоки постмодерна. – М.: Территория будущего, 2011.
Барт Р. Мифологии. – М.: Академический проект, 2008.
Барт Р. Смерть автора / Избранные работы: Семиотика: Поэтика. – М.: Прогресс, 1989. С. 384–392.
Башляр Г. Новый рационализм. – М.: Прогресс, 1987.
Бодрийяр Ж. Дух терроризма. Войны в заливе не было. – М.: РИПОЛ классик, 2016.
Бодрийяр Ж. Общество потребления. Его мифы и структуры. – М.: Республика; Культурная революция, 2006.
Бодрийяр Ж. Симулякры и симуляции. – М.: Постум, 2015.
Вирно П. Грамматика множества: к анализу форм современной жизни. – М.: Ад Маргинем Пресс, 2013.
Витгенштейн Л. Философские исследования. – М.: АСТ: Астрель, 2011.
Гройс Б. Gesamtkunstwerk Сталин. – М.: Ад Маргинем Пресс, 2013.
Гройс Б. Как жить после постмодернизма? / Ранние тексты: 1976–1990. – М.: Ад Маргинем Пресс, 2017. С. 467–491.
Гройс Б. О новом. Опыт экономики культуры. – М.: Ад Маргинем Пресс, 2015.
Гройс Б. Под подозрением. Феноменология медиа. – М.: Художественный журнал, 2006.
Дебор Г. Общество спектакля. – М.: Опустошитель, 2012.
Декомб В. Современная французская философия. – М.: Весь мир, 2000.
Делез Ж. Логика смысла. – М.: Академический проект, 2011.
Делез Ж. По каким критериям узнают структурализм? / Марсель Пруст и знаки. – СПб.: Алетейя, 1999. С. 133–175.
Делез Ж. Четыре тезиса о психоанализе // Логос, № 3, 2010. С. 5–12.
Делез Ж. Гваттари Ф. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения. – Екатеринбург: У-Фактория, 2008.
Делез Ж. Гваттари Ф. Введение: Ризома / Тысяча плато: Капитализм и шизофрения. – Екатеринбург: У-Факто рия; М.: Астрель, 2010. С. 6–46.