126 – 127), он говорит: «Плохие свидетели для людей глаза {259}и уши, если у них дикие, варварские души. Разум (λογος) есть судья истины, но не всякий, а божественный, всеобщий разум», – та мера, тот ритм, который проходит через сущность вселенной. Абсолютная необходимость заключается именно в том, что сознание обладает истиной; но таким обладанием истины является не всякое вообще мышление, направленное на единичное, не всякое отношение, в котором оно есть лишь форма и содержанием которого является обычное содержание представления, а всеобщий рассудок, развернутое сознание необходимости, тождество субъективного и объективного. Касательно этого Гераклит, согласно Диогену (IX, 1), говорит: «Многознание (πολυμαθιη) не научает ума; в противном случае оно научило бы также и Гесиода, Пифагора, Ксенофана и Гекатея. Одна есть мудрость – познать разум, который господствует во всем».
Секст (adv. Math., VII, 127 – 133) сообщает более определенно об отношении между субъективным сознанием, особым разумом, и всеобщим, этим процессом природы. Это отношение носит еще физический характер и похоже на то, как мы представляем себе отношение между рассудительным человеком и видящим сны или сумасшедшим. Бодрствующий человек относится к вещам всеобщим способом, соответствующим отношениям вещей; он относится к ним так же, как другие, и все же остается независимым в этом своем отношении. Когда и поскольку я нахожусь в объективно-понятной связи этого рассудительного состояния ума, я, правда, нахожусь благодаря этому характеру внешности в области конечного; но, бодрствуя, я обладаю сознанием необходимости этой связи в форме объективности, знанием всеобщего сущего, следовательно, идеей в конечной форме. Секст излагает это следующим образом: «Все, что нас окружает, само логично и рассудительно», но этим не сказано, что оно обладает сознанием. «Когда мы посредством дыхания втягиваем в себя эту всеобщую сущность, мы делаемся рассудительными, но мы таковы, лишь бодрствуя; когда же спим, мы находимся в забытьи». Бодрственное осознание внешнего мира, являющееся составной частью рассудительности, представляет собою, скорее, состояние, но здесь оно принимается за целое разумного сознания. «Ибо во сне пути чувства закрыты, и рассудок, который есть в нас, отделен от окружающего, не может соединиться с окружающим, а сохраняется лишь связь (προσφυσις) дыхания, которое можно уподобить корню»; это дыхание, следовательно, отлично от всеобщего дыхания, т.е. от бытия некоторого другого для нас. Разум представляет собою этот процесс, совершающийся в связи с объективным; когда мы не {260}находимся в связи с целым, мы видим только сны. «Отделенный таким образом, рассудок теряет силу сознания (μνημονικηνδυναμν), которой он обладал раньше». Дух, остающийся лишь индивидуальной единичностью, теряет объективность, не является всеобщим в единичности, не представляет собою мышления, имеющего своим предметом само себя. «В бодрствующем же рассудок, глядя на внешний мир через пути чувств, как через окна, и сливаясь с окружающим, сохраняет логическую силу». Мы видим здесь идеализм в его наивной форме. «Подобно тому как угли, очутившиеся близко от огня, становятся огненными, а отделенные от него тухнут, так та часть окружающего мира, которая нашла приют в наших телах, делается почти неразумной благодаря отделению». Это прямо противоположно мнению тех, которые полагают, что бог сообщает мудрость во сне, в сомнамбулическом состоянии. «Но, находясь в связи со многими путями, он получает одинаковый характер с целым». Это целое, всеобщий и божественный рассудок, в единстве с которым мы логичны, является у Гераклита сущностью истины. Поэтому то, что всем представляется всеобщим, имеет силу убедительности, ибо оно причастно всеобщему и божественному логосу; то же, что нравится индивидууму по противоположной причине, не имеет в себе никакой силы убедительности. В начале своей книги о природе Гераклит говорит: «Так как окружающее есть разум, то люди неразумны как в то время, когда они еще не слышали, так и в то время, когда они слышат впервые. Ибо, так как то, что совершается, совершается согласно этому разуму, то они оказываются еще неопытными, когда приступают к словам и делам, подобным тем, которые я разъясняю, различая каждую вещь согласно ее природе и показывая, какова она. Другие же люди не знают того, чтò они делают бодрствуя, подобно тому как они забывают то, чтò они делают во сне». Гераклит говорит, далее: «Мы делаем и мыслим все согласно причастности божественному разумению (λογος). Поэтому мы должны следовать этому всеобщему разумению. Но многие живут так, как будто бы они обладали собственным рассудком (φρονησις), но рассудок есть не что иное, как истолкование» (осознание) «характера и порядка вселенной. Поэтому, поскольку мы участвуем в знании (μνημη) ее, мы находимся в истине; поскольку же мы имеем свое отличительное (ιδιασωμεν), мы находимся в заблуждении». Великие и весьма значительные слова! Более правдиво и непредубежденно нельзя высказаться об истине. Лишь сознание, как сознание всеобщего, есть сознание истины; сознание же единичности и {261}действование как единичное, самобытность, становящаяся особенностью самого содержания или самой формы, есть неистинное и дурное. Зло и заблуждение состоят, таким образом, лишь в отъединении мышления, в том, что оно отделяется от всеобщего. Люди обыкновенно полагают, что если они что-либо мыслят, то это должно быть чем-то особенным; это, однако, заблуждение.
Хотя Гераклит и утверждает, что в чувственном знании нет истины, потому что все сущее течет, бытия чувственной достоверности не существует тогда, когда оно существует, – он все же считает вместе с тем необходимым, чтобы знание носило предметный характер. Разумное, истинное, которое я знаю, есть, правда, возвращение из предметного, как из чувственного, единичного, определенного, сущего; однако то, что разум знает внутри себя, есть в такой же мере необходимость, или всеобщее бытия; оно есть как сущность мышления, так и сущность мира. Это – тот же способ рассматривания истины, который Спиноза в своей «Этике» (ч. II, теорема 2-я, королларий 2-й) называет «рассмотрением вещей под формой вечности». Для-себя-бытие разума не есть безобъектное сознание, сновидение, а знание, которое существует само по себе, но таковым, что это для-себя-бытие бодрственно, или, другими словами, оно предметно и всеобще, т.е. для всех одинаково. Сновидение есть знание о чем-то, о чем знаю только я; фантазия и тому подобное – такое же сновидение. Точно так же чувство характеризуется тем, что нечто существует лишь для меня, что я обладаю чем-то внутри себя как находящимся именно в данном субъекте. Но как бы чувства ни мнили себя возвышенными, все же существенная их черта состоит в том, что то, чтò я чувствую, существует для меня как для данного субъекта, а не как свободный от меня предмет. В истине же предмет существует для меня как само по себе сущее, свободное, и я есмь для себя без субъективности, и точно так же этот предмет не есть воображаемый, лишь мною сделанный предмет, а внутри себя всеобщий.
Сохранились для нас, кроме того, еще многие другие отрывки Гераклита, отдельные изречения и т.д., например: «Люди – смертные боги, а боги – бессмертные люди; жизнь первых – смерть, а смерть последних – жизнь»[65]. Смерть богов есть жизнь, умирание есть жизнь богов; божественное есть взлет посредством мышления выше одной лишь природности, принадлежащей области смерти. Поэтому Гераклит {262}говорит также, согласно Сексту (adv. Math., VII, 349): «Сила мышления находится вне тела». Последние слова Теннеман (т. I, стр. 233) замечательным образом превратил в слова «вне человека». У Секста (Pyrrh. Hyp., III, 24, § 230) мы читаем еще: «Гераклит говорит, что жизнь и умирание соединены друг с другом как в нашей жизни, так и в нашей смерти; ибо, когда мы живем, наши души умерли и погребены в нас; а когда мы умираем, воскресают и живут наши души». О Гераклите мы в самом деле можем сказать, перефразируя слова Сократа: То, что для нас сохранилось из произведений Гераклита, превосходно; о том же, что потерялось для нас, мы должны предположить, что оно было столь же превосходно. Или, если мы желаем считать судьбу столь справедливой, что она всегда сохраняет для потомков самое лучшее, то мы должны сказать, по крайней мере, о том, что дошло до нас из отрывков произведений Гераклита, что оно достойно сохранения.
Е. Эмпедокл, Левкипп и Демокрит
Вместе с Эмпедоклом мы рассматриваем Левкиппа и Демокрита, у которых обнаруживается идеальность чувственного и вместе с тем всеобщая определенность или переход ко всеобщему. Эмпедокл представляет собою пифагорейца-италийца, склоняющегося к ионийцам; интереснее Левкипп и Демокрит, склоняющиеся к италийцам, так как они продолжают элеатскую школу. Эти два философа являются представителями одной и той же философской системы; их нужно соединить в отношении их философской мысли и рассматривать вместе[66]. Левкипп был старше, и Демокрит усовершенствовал начатое им; но чтò именно принадлежит каждому, трудно установить исторически с достоверностью. Нам, правда, сообщают, что Демокрит больше развил мысль Левкиппа, и кое-какие сведения о взглядах Левкиппа сохранились до нас, но не стоит их приводить. У Эмпедокла мы видим, как выступают определенность и разделение первоначал. То, что различие осознается, представляет собою существенный момент; однако первоначала носят здесь отчасти характер физического бытия, отчасти же, правда, характер идеализованного бытия, но последнее таково, что эта форма еще не есть форма мысли. Напротив, у Лев{263}киппа и Демокрита мы видим более идеализованные первоначала: атомы и ничто, а также и более строгое проникновение определения мысли в предметное, т.е. начало метафизики тел; или, другими словами, чистые понятия получают значение телесности и, следовательно, переводят мысль в предметную форму. Но учение в целом у них не разработано и не может удовлетворить нас.