целях, ибо также на цель простираются ощущения. Ощущения либо приятны, либо неприятны. Неприятные ощущения они называют злом, цель которых – страдания; приятные ощущения они называют благом, несомненная цель которых удовольствие. Таким образом, ощущения суть критерии в области познания, а цели – критерии в области поступков. Следуя им, мы живем, считаясь со свидетельством (εναργεια) и удовлетворением (ευδοκησει). С первым мы считаемся со стороны теоретических воззрений (κατατααλλαπαθη), а с последними – со стороны приятного»[77]. Рассматриваемое как цель, ощущение уже больше не есть безразличное многообразие разных чувственных воздействий (τααλλαπαθη), а противополагание в области понятия, как положи{111}тельное или отрицательное отношение к предмету нашей деятельности, а это отношение именно и есть приятное или неприятное.
Этим мы вступаем в сферу, в которой интересуются главным образом двумя определениями, о которых всегда только и идет речь во всех образующихся сократических школах, за исключением Платона и Аристотеля. Больше всего занимаются ими циники, новоакадемики и т.д. Одним пунктом именно является само определение вообще – критерий; вторым пунктом служит вопрос о том, что является этим определением для субъекта. И таким образом, пред нами выступает представление о мудреце: чтò делает мудрец? кто является мудрецом? и т.д. Почему теперь так часто выступают эти два выражения, это объясняется предыдущим. С одной стороны, теперь стремятся отыскать содержание блага, ибо если не знать этого содержания, можно наполнять болтовней о нем целые годы. Этим более точным определением блага является критерий. С другой стороны, теперь выступает интерес к субъекту, и это является следствием вызванного Сократом переворота в греческом духе. Когда пользуются признанием религия, государственное устройство, законы народа, когда индивидуумы, являющиеся членами народа, находятся в единстве с последними, тогда не задают вопроса, чтò должен индивидуум делать для себя. При состоянии народа, в котором руководятся нравами, религией, индивидуум находит назначение человека предначертанным в наличном, и эти нравы, религия и законы наличны также в нем. Напротив, если индивидуум больше уже не пребывает в нравах своего народа, больше уже не находит своего субстанциального в религии, в законах и т.д. своей страны, то он уже больше не находит того, чтò он хочет, и перестает удовлетворяться своим настоящим. Но раз эта раздвоенность возникла, индивидуум должен углубиться в себя и там искать своего назначения. Это и есть причина возникновения вопроса: чтò существенно для индивидуума, к чему он должен готовиться, к чему стремиться? Таким образом, устанавливается идеал для индивидуума, и этим идеалом служит здесь мудрец; то, что обыкновенно называют идеалом мудреца, есть единичность самосознания, понимаемая как всеобщая сущность. Это – та же точка зрения, которая выступает у нас теперь в вопросах: что могу я знать? Во что я должен верить? На что я могу надеяться? Что является высшим интересом субъекта? Здесь не задаются вопросом: что такое истина, право, всеобщая цель мира? Вместо того, чтобы спрашивать о науке, имеющей своим предметом {112}само в себе объективное, спрашивают, что есть истина и справедливость, поскольку они являются усмотрением и убеждением индивидуума, его целью и формой его существования? Это краснобайство о мудреце есть общее явление у стоиков, эпикурейцев и т.д., но оно в самом деле лишено смысла, ибо должна идти речь не о мудром человеке, а о вселенской мудрости, о реальном разуме. Третьим определением в этих школах является следующее утверждение. Всеобщим является благо; реальной стороной является удовольствие, счастье, как единичное существование и непосредственная действительность. Как же согласуются друг с другом эти два утверждения? Выступающие теперь и являющиеся их преемниками философские школы устанавливают связь между этими двумя определениями, которые, взятые в высшем смысле, суть бытие и мышление.
b. Феодор
Из позднейших киренаиков мы должны еще сказать о Феодоре, приобретшем себе известность тем, что отрицал существование богов и за это был изгнан из Афин. Но такой факт нисколько для нас не интересен и не может иметь никакого спекулятивного значения, ибо те положительные боги, существование которых Феодор отрицал, сами не представляют собою предмета спекулятивного разума. Он отличался также еще и тем, что он в большей мере, чем Аристипп, вносил всеобщее в представление о том, чтò являлось для сознания этой школы сущностью, так как «он учил, что радость и печаль являются конечной целью, признавая, однако, что первая порождается рассудком, а вторая – неразумием. Благо он определял как рассудительность и справедливость, а зло – как-то, что противоположно им; удовольствие же и страдание он признавал безразличным»[78]. Когда доходят до сознания, что отдельное чувственное ощущение, как оно дано непосредственно, не должно рассматриваться как сущность, тогда говорят, что им нужно наслаждаться рассудительно, т.е. признают, что ощущение, каково оно есть, не представляет собою сущности. Вообще чувственное как ощущение, возьмем ли мы его с теоретической или практической стороны, представляет собою именно нечто совершенно неопределенное, то или другое единичное. Поэтому делается необходимой критическая оценка этого единичного, т.е. оно должно рассматриваться в форме всеобщности, и тем самым по{113}следняя появляется снова. Но этот выход за пределы единичности есть образование, которое именно стремится посредством ограничения отдельных ощущений и удовольствий привести их в гармонию, хотя ближайшим образом оно лишь делает выкладки, чтò доставит большее удовольствие. На вопрос же, какое из многочисленных удовольствий, которыми я в качестве многостороннего существа могу наслаждаться, является тем удовольствием, которое находится в величайшей гармонии со мною, в котором я, следовательно, нахожу величайшее удовлетворение, нужно ответить следующим образом: моя величайшая гармония с собою заключается лишь в согласии моего особенного существования и сознания с моим существенным субстанциальным бытием. Феодор это понимал как рассудительность и справедливость, посредством которых мы познаем, в чем нам следует искать удовольствия. Но если говорят, что счастье следует искать обдуманно, то мы должны сказать, что это – пустые слова, бессмысленная речь, ибо ощущение, в котором заключается счастье, есть, согласно своему понятию, единичное, изменяющееся, лишенное всеобщности и прочности. Всеобщее, рассудительность привешивается, следовательно, как пустая форма к совершенно несоответственному ему содержанию, и, таким образом, Феодор различал между тем, чтò является благом по своей форме, и целью, представляющей собою благо по своей природе и по своему содержанию.
c. Гегезий
Замечательно поэтому, что другой представитель киренской школы познал именно это несоответствие между ощущением и всеобщностью, которая согласно ему противоположна единичному и заключает в себе как приятное, так и неприятное. Так как он вообще понимал всеобщность строже и в большей мере выдвигал ее, то для него исчезло всякое определение единоличности и, таким образом, исчез на самом деле принцип киренской школы. Он понял, что отдельное ощущение, взятое само по себе, есть ничто, а так как он все же признавал целью удовольствие, то оно было для него всеобщим. Но если удовольствие является целью, то надо поставить вопрос о содержании; если же мы исследуем это содержание, то окажется, что всякое содержание есть особенное содержание, которое не адекватно всеобщему и, следовательно, подпадает диалектике. До этого пункта Гегезий последовательно держался принципа киренской школы. Это всеобщее выражено в афоризме, который он довольно часто повторял: «Нет {114}полного счастья. Тело мучимо многообразными страданиями, и душа страдает вместе с ним; поэтому безразлично, выберем ли мы жизнь или смерть. Само по себе ничто ни приятно, ни неприятно», т.е. всеобщность удалена из критерия приятного и неприятного; поэтому сам этот критерий сделался совершенно неопределенным; а раз он в самом себе не имеет никакой объективной определенности, то он превратился в пустое слово. Пред лицом всеобщего, фиксируемого таким образом, исчезает, как несущественное, сумма всех неопределенностей, единичность сознания, как таковая, и следовательно, исчезает вообще даже сама жизнь. «Редкость, новизна или пресыщение удовольствием вызывает у одних удовольствие, а у других неудовольствие. Бедность и богатство не имеют никакого значения в отношении приятного, ибо мы видим, что богачи имеют не больше радостей, чем бедные. Точно так же рабство и свобода, аристократическое и неаристократическое происхождение, известность и отсутствие известности безразличны в отношении приятного. Лишь для глупцов может поэтому иметь значение жизнь; мудрецу же безразлично жить или не жить», и он, следовательно, независим. «Мудрец действует только ради себя, он никого не считает таким же достойным, как себя. Ибо хотя он и получал также от других величайшие выгоды, последним все же не сравниться с тем, что он сам себе дает. Гегезий и его друзья устранили также и ощущение, потому что оно не доставляет точного познания». В общем, это и есть скептицизм. «Они говорят еще: надо делать то, что нам по определенным основаниям кажется наилучшим. Прегрешение следует прощать, ибо никто не грешит добровольно, а лишь под давлением страсти. Мудрец не ненавидит, а лишь поучает, он вообще стремится не столько к достижению благ, сколько к тому, чтобы избежать зол, ибо его целью является жить без неприятностей и страданий»[79]. Всеобщность, вытекавшую для Гегезия из принципа свободы индивидуального сознания, он формулировал как отличающее мудреца состояние