{178}и некое другое каким-нибудь образом, а другое есть также то же самое, что большое также и мало» (например, протагоровский куб) «и что сходное также несходно, и находить удовольствие в том, чтобы таким образом, посредством оснований, всегда доказывать противоположное, – не значит обнаружить истинное усмотрение (ελεγχος) и есть, очевидно, дело новичка» в мышлении, «который только начинает касаться сущности. Все отделять друг от друга – есть неискусный способ рассуждения неразвитого, нефилософского сознания. Заставить все распадаться, это ведь – полнейшее исчезновение мысли, ибо мысль как раз и есть соединение идеи»[127]. Таким образом, Платон определенно высказывается против той диалектики, которая опровергает нечто с какой-нибудь стороны и т.д. Как видим, Платон в отношении содержания выражает не что иное, как то, чтò в последнее время было названо безразличием в различии, – высказывает различие абсолютно противоположных и их единство. Этому спекулятивному познанию он противопоставляет обыденное, как положительное, так и отрицательное, мышление. Первое, не соединяя этих мыслей, оставляет в силе взятое отдельно одно, а затем также и отдельно другое. Отрицательное же мышление, правда, сознает единство, в котором два противоположных момента различаются в разных отношениях.
Вторую точку зрения, против которой Платон возражает, составляет диалектика элеатов и их основное положение, которое в измененном виде является также основным положением софистов, а именно, положение, гласящее: «лишь бытие есть, а небытие вовсе и не есть». Это положение принимает у софистов, как это указывает Платон, следующий характер: так как отрицательное вовсе и не существует, а существует лишь сущее, то не существует ничего ложного; все сущее, все, что существует для нас, необходимо истинно, и того, чего нет, мы вовсе не знаем и не ощущаем. Платон упрекает софистов в том, что они этим утверждением уничтожают различие между истинным и ложным[128]. Достигнув этой ступени диалектического сознания (а все есть лишь различие разных ступеней), софисты могут дать то, что они обещают: могут именно сказать, что все, что отдельное лицо, согласно своей вере, делает своей целью, преследуемым им интересом, утвердительно и правильно. Согласно этому, нельзя сказать: «это несправедливо, порочно, преступно», ибо такое высказывание выражает, {179}что максима поступка ложна. Также мало можно сказать: «это мнение обманчиво», ибо, согласно смыслу, который софисты вкладывали в свое положение, оно подразумевает, что, поскольку оно есть мое то, чтò я ощущаю или представляю себе, оно есть утвердительное содержание и, следовательно, истинно и правильно. Положение само по себе выглядит совершенно абстрактным и невинным, но чтò именно представляют собою подобные абстракции, начинаешь замечать только тогда, когда видишь их в конкретной форме. Согласно этому невинному положению, не существует порока, преступления и т.д. Платоновская диалектика существенно отличается от этого рода диалектики.
Далее характер диалектики Платона определяется еще более тем, что, по его мысли, идея, в себе и для себя всеобщее, добро, истинное, прекрасное должны быть рассматриваемы сами по себе. Миф, который я уже привел (стр. 145 и сл.), ведет к тому заключению, что мы не должны рассматривать доброго поступка, прекрасного человека, не должны рассматривать субъектов, предикатами которых являются такие определения, а должны рассматривать само по себе то, что выступает в таких представлениях или созерцаниях как предикаты; и это есть истина сама по себе. Данное заключение находится в связи с вышеуказанным характером платоновской диалектики. О поступке, взятом со стороны эмпирического представления, можно сказать, что он справедлив, но в нем можно обнаружить также и противоположные определения. Но мы должны мыслить добро, истину сами по себе, без таких индивидуальных отличий, без такого эмпирически конкретного, и лишь это есть то, что есть. Душа, которая после того, как она созерцала божественное зрелище, пала и поселилась в материи, радуется прекрасному, справедливому предмету; но единственно истинным является добродетель, справедливость, красота, взятые сами по себе. Платоновская диалектика, таким образом, определяет точнее всеобщее, взятое само по себе; мы встречаем несколько форм этого всеобщего, но эти формы сами еще остаются очень всеобщими и абстрактными. Высшую форму у Платона составляет тожество бытия и небытия. Истинным является сущее, но это сущее не лишено отрицания. Платон, таким образом, стремится показать, что небытие есть существенное определение сущего и что простое, равное самому себе, причастно и небытию. Это единство бытия и небытия присутствовало также и в представлении софистов; но этим единством не исчерпывается положение, высказанное Платоном. В процессе дальнейшего исследования Платон приходит {180}к тому выводу, что небытие, точнее говоря, образует природу иного: «Идеи смешиваются, бытие и другое (θατερον) проходят через все и друг через друга; так как иное причастно (μετασχον) бытию, то оно благодаря пребыванию в бытии несомненно существует, но оно не тожественно с тем, в чем оно пребывает, а есть некое различное: как иное бытия оно необходимо есть небытие. Но так как бытие также причастно инобытию, то оно вместе с тем и отлично от других идей и не есть каждая из них, так что оно тысячекратным образом не существует. Точно так же все остальное, как в отдельности, так и совместно, многократным образом существует и многократным образом не существует»[129]. Платон, стало быть, утверждает, что другое, как отрицательное, нетожественное вообще, есть вместе с тем в одном и том же отношении тожественное с собою; таким образом, не различные стороны находятся во взаимном противоречии.
Такова главная черта своеобразной диалектики Платона. Что идея божественного, вечного, прекрасного есть относительно сущее, это является началом возвышения сознания в духовное, в то сознание, что всеобщее истинно. Для представления, может быть, и достаточно восторгаться, наслаждаться представлением о красоте, добре, но мыслящее сознание спрашивает об определении этого вечного, божественного. И это определение есть по своему существу лишь свободное определение, которое ни малейше не служит препятствием всеобщему; это – ограничение (ибо каждое определение есть ограничение), которое в такой же мере оставляет всеобщее свободным и самостоятельным в его бесконечности. Свобода заключается лишь в возвращении в себя, неразличенное есть безжизненное; деятельная, живая, конкретная всеобщность есть, поэтому и то, что отличает себя внутри себя, но остается в этом различении свободным. Эта определенность как раз состоит в том, что единое остается тожественным с собою в другом, во многих, в различенных. Это является единственно истинным и единственно интересным для познания в том, что носит название платоновской философии, и тот, кто не знает этой ее стороны, тот не знает главного, В уже не раз приведенном нами примере (стр. 172, 177)[130], в котором Сократ одновременно является одним и множественным, мы две мысли оставляем раздельно, друг вне друга; в спекулятивной же мысли, напротив, все дело только в том и есть, чтоб соединять мысли, и это соединение различных, бытия и небытия, одного и многих и т.д., – {181}причем мы не просто переходим от одного к другому, – есть глубочайшая сущность платоновской философии, то, в чем состоит ее подлинное величие. Это определение составляет эзотерический элемент платоновской философии, а остальное составляет экзотерический элемент. Это, впрочем, дурное различение, так как получается вид, будто у Платона были две философии: одна – для внешнего мира, для людей, а другая – внутренняя, сохраняемая для интимного круга. Но эзотерическим является спекулятивное, которое, хотя бы оно было написано и напечатано, все же, не будучи тайной, остается сокрытым для тех, кто не хочет делать усилия мысли. К такого рода эзотерическому принадлежат два рассмотренных до сих пор диалога, к которым мы должны, в-третьих, прибавить еще и «Филеба».
c. В «Филебе» Платон подвергает исследованию природу удовольствия, а затем здесь рассматривается главным образом противоположность бесконечного и конечного, между неограниченным (απειρον) и ограничивающим (περας). Когда мы узнаем об этом до чтения диалога, нам не приходит на ум, что посредством метафизического познания природы бесконечного, неопределенного вместе с тем решается также вопрос об удовольствии; но в самом деле эти чистые мысли представляют собою то существенное, посредством чего решаются все вопросы, как бы они ни были конкретны, как бы они ни казались далекими от этих чистых мыслей. Если Платон рассматривает противоположность удовольствия и мудрости, то это и есть противоположность конечного и бесконечного. Под удовольствием мы, правда, представляем себе непосредственно единичное, чувственное; но оно на самом деле есть нечто неопределенное в том отношении, что оно есть нечто стихийное, подобно огню, воде, а не само себя определяющее. Лишь идея есть определение самой себя, тожество с собой. Нашей рефлексии граница кажется более низкопробной по сравнению с бесконечным, а последнее, наоборот, представляется благородным, великим, и философы прежних времен так их и определяли. Но у Платона доказывается обратное, доказывается именно, что ограничивающее есть истинное, так как оно есть само себя определяющее, между тем как неограниченное еще абстрактно. Оно, правда, может быть определено многообразными способами, однако это определенное неограниченное оказывается тогда лишь чем-то единичным. Бесконечное есть бесформенное; свободная же форма, как деятельность, есть конечное, которое в бесконечном находит материю для своей самореализации. Чувственное удовольствие Платон, таким