конституция есть осознание того, чтò он уже есть в себе, – она есть форма истины, знания о себе. Если для него уже не истинно то его «в себе», которое его конституция все еще высказывает ему как истину, если его сознание или понятие и его реальность отличны друг от друга, то народный дух представляет собою разорванное, раздвоенное существо. Тогда наступает одно из двух: народ разбивает посредством внутреннего насильственного взрыва это право, которое еще требует, чтобы его признавали, либо же он изменяет спокойнее и медленнее тот закон, который считается еще законом, но уже больше не представляет собою подлинной составной части нравов, а является теперь тем, чтò дух уже преодолел собою. Может, во-вторых, оказаться, что народ не обладает достаточным для этого умом и силой, а остается при старом, низшем законе, или же другой народ достиг своей высшей конституции, стал благодаря этому более превосходным народом, и тогда первый народ перестает быть народом {207}и вынужден подчиниться последнему. Поэтому существенно знать, какова истинная конституция, ибо во всем том, что находится в противоречии с нею, нет прочности, истины, и оно снимается. Оно обладает временным существованием, но не может удержаться; оно обладало силой, пользовалось признанием, но не может дольше продолжать обладать силой; что оно должно быть отменено, это содержится в самой идее конституции. Понимание этого может быть достигнуто лишь посредством философии. Государственные перевороты совершаются без насильственных революций, когда это понимание становится всеобщим достоянием: учреждения спадают, как зрелый плод, исчезают неизвестно как, – каждый покоряется тому неизбежному факту, что он должен потерять свое право. Но что для этого наступило время, это должно знать правительство. Если же оно, оставаясь в неведении относительно того, чтò есть истина, привязывается к временным учреждениям, если берет под свое покровительство имеющее силу закона несущественное против существенного (а ответ на вопрос о том, что такое это существенное, уже содержится в самой идее), то оно благодаря этому низвергается напирающими духом, и распад правительства приводит к распаду и самого народа; тогда возникает новое правительство, – или же может случиться, что правительство и несущественное одерживают верх.
Главная мысль, лежащая в основе платоновского «Государства», есть как раз та самая мысль, которую мы должны рассматривать как принцип греческой нравственности; это именно та мысль, что нравственное носит вообще характер субстанциальности и, следовательно, фиксируется как божественное. Это несомненно основное определение. Определением, противоположным этому субстанциальному отношению индивидуумов к нравственности, является субъективный произвол индивидуумов, мораль. Последняя состоит в том, что отдельные лица не действуют спонтанно из уважения, благоговения к государственным, отечественным учреждениям, а принимают самостоятельное решение по собственному убеждению, после морального обдумывания и поступают согласно этому решению. Этот принцип субъективной свободы представляет собою нечто позднейшее, принцип развитой современной эпохи, который появился также и в греческом мире, но появился там как принцип, приводящий к гибели греческую государственную жизнь. Он нес с собою гибель потому, что греческий дух, его государственное устройство и его законы не были рассчитаны и не могли быть рассчитаны на то, чтобы этот принцип появился в их {208}недрах. Так как этот принцип и греческий дух не были однородны, то греческие нравы и обычаи должны были погибнуть. Платон познал и понял подлинный дух своего мира и развил его точнее, желая, чтобы этот новый принцип сделался невозможным в его государстве. Платон, таким образом, стоит на субстанциальной точке зрения, так как в основании конструируемого им государства лежит субстанциальное его времени; но эта точка зрения лишь относительно субстанциальна, так как она есть исключительно греческая точка зрения, и позднейший принцип сознательно изгоняется. В этом состоит всеобщее платоновского идеала государства и с этой точки зрения следует его рассматривать. Исследования, основывающиеся на новейших точках зрения и с этих точек зрения ставящие вопрос, возможно ли такое государство и представляет ли оно собою наилучшее государство, лишь приводят к неправильным взглядам. В современных государствах существует свобода совести, согласно которой каждый отдельный человек может требовать, чтобы ему дали возможность следовать своим собственным интересам. Но это совершенно исключено из платоновского представления о государстве.
a. Теперь я укажу более подробно главные моменты платоновской идеи государства, поскольку они имеют философский интерес. Если Платон в действительности изображает то, что государство представляет собою в своей истине, то все же в платоновском государстве имеется некоторая ограниченность, с которой мы уже познакомились: в этом государстве отдельное лицо не противостоит – в формальном праве – всеобщности, как это имеет место в мертвенных конституциях правовых государств. Содержанием платоновского государства является лишь целое; содержанием, правда, здесь является природа индивидуума, но природа индивидуума, рефлектирующаяся во всеобщее, а не фиксированная и не имеющая сама для себя значения, так что практическая сущность – одна и та же в государстве и в отдельном лице. Так как Платон исходит из справедливости, которая заключает в себе, что справедливый существует только как нравственный член государства, то он при более подробном изложении выясняет, во-первых, организм нравственного общественного союза, т.е. выясняет различия, содержащиеся в понятии нравственной субстанции, дабы показать, каков характер этой действительности субстанциального духа. Благодаря развертыванию этих моментов она становится живой, налично сущей; но эти моменты не независимы, а даны, как содержащиеся в единстве. Платон рассмат{209}ривает эти моменты нравственного организма в трех аспектах; во-первых, в том аспекте, в котором они существуют в государстве как сословия; во-вторых, как добродетели или моменты нравственного; в-третьих, как моменты отдельного субъекта эмпирической деятельности воли. Платон не проповедует морали, а показывает, как нравственное живости движется внутри себя; он, следовательно, показывает его функции, его внутренности. Ибо внутренняя систематизация, как в органическом теле, а не твердое, мертвенное единство, каковое, например, показывает нам металличность, порождается именно различенными функциями внутренностей, которые делают себя этим живым, внутри себя движущимся единством.
α. Без сословий, без этого деления на большие массы, государство не представляет собою организма; эти великие различения суть субстанциальные различения. Противоположностью, раньше всего выступающей в государстве, является противоположность между всеобщим, как государственным делом и жизнью в государстве, и единичным, как жизнью и работой для отдельного лица. Эти два занятия разделены так, что одно сословие посвящено первому занятию, а другое сословие – второму. Далее Платон выводит перед нами три системы действительности нравственного: функции αα) законодательства, совещания, вообще деятельности для пользы всеобщего и заботы о всеобщем, об интересах целого как такового; ββ) функцию защиты общественного союза против внешних врагов; γγ) функцию заботы о единичном, об отдельном лице, потребность, как, например, земледелие, скотоводство, изготовление одежды, постройка домов, изготовление посуды и т.д. Это в общем – совершенно правильно; эти три системы кажутся, однако, скорее, внешней необходимостью, потому что данные потребности носят у Платона характер преднайденного, а не развиты им из самой идеи духа. Далее, Платон распределяет эти различные функции между различными системами, предоставляя каждую из них такой массе индивидуумов, которая особенно предназначена для данной функции. Благодаря этому получаются различные государственные сословия, ибо Платон также является противником поверхностного представления, что один и тот же человек должен исполнять все дела. Он указывает, согласно этому, три сословия: αα) сословие правителей, ученых, образованных, ββ) сословие воинов; γγ) сословие доставителей предметов для удовлетворения потребностей, сословие земледельцев и ремесленников. Первое сословие он называет также сословием стражей (φυλακας); под стражами он разумеет главным {210}образом философски образованных государственных людей, обладающих подлинной наукой. Они имеют своими деятельными помощниками, осуществителями их планов воинов (επικουρουςτεκαιβοηθους), но в платоновском государстве нет двух отдельных сословий, военных и гражданских чиновников, а оба сословия соединены в одно сословие[151], и старшие суть стражи[152]. Хотя Платон не дедуцирует этой классификации сословий, она все же образует, таким образом, конституцию платоновского государства; и каждое государство необходимо есть в самом себе система этих систем. После этого Платон переходит к отдельным определениям, которые отчасти мелочны, и было бы лучше, если бы их не было; он, например, определяет для первого сословия особые титулы, говорит о том, как должны вести себя кормилицы, и т.д.[153]
β. Затем Платон показывает нам моменты реализованными здесь в сословиях как нравственные свойства, которыми обладают отдельные лица и которые составляют сущность этих лиц; показывает нам расчлененное на свои всеобщие определенности простое нравственное понятие. Ибо как на результат этого различения сословий он указывает на то, что посредством такого организма все добродетели наличны и живы в государстве. Он различает четыре добродетели[154]