ого, чтобы достигнуть познания, а не ради какой-нибудь пользы. Это показывает также и внешний ход исторического развития. Ибо лишь после того, как люди покончили с удовлетворением всех необходимых потребностей и получили то, что служит для удобства, они начали искать такого философского познания. Мы ищем, поэтому его не ради какого-{240}нибудь другого употребления. И точно так же, как мы говорим, что свободным человеком является тот, который живет для самого себя, а не для кого-нибудь другого, так и из всех наук одна только философия есть свободная наука, потому что одна лишь она существует ради самой себя, одна лишь она есть знание для знания. Ее поэтому справедливо не считают собственностью человека, «достоянием», в том смысле, т.е. в том смысле, что как мы сказали выше (стр. 132), она не находится в обладании какого-нибудь человека. «Ибо природа человека зависима во многих отношениях, так что, согласно Симониду, один только бог обладает этим почетным даром (γερας), но недостойно человека не искать науки, которая ему соответствует (τηνκαθαυτονεπιστημην). Но если бы поэты были правы и природой бога была зависть, то все, которые стремятся ввысь, должны были бы быть несчастными». Немезида, согласно поэтам, наказывает тех, которые поднимаются выше обычного уровня, и снова всех сравнивает. «Но божественное не может быть завистливым», т.е. хранить про себя то, чем оно само является, так что люди не знали бы этой науки (см. выше стр. 185): «и, согласно пословице, поэты много лгут. Нельзя также думать, что какая-нибудь наука более почитается, ибо та наука, которая является наиболее божественной, является также и наиболее почитаемой». То именно, что обладает наипревосходнейшим и что сообщает последнее, почитается; богов, следовательно, следует почитать, потому что они обладают этой наукой. «Бог считается причиной и началом всего, и поэтому один только бог обладает ею или один только он обладает ею в наибольшей мере». Но именно поэтому не недостойно человека решение искать этого высшего блага, которое ему подходит, этой принадлежащей богу науки. «Все другие науки, пожалуй, более необходимы, чем философия, но ни одна не более превосходна, чем философия».
Дать более подробное изложение аристотелевской философии, изложить ее общую идею вместе с главными частными моментами трудно, ибо Аристотеля гораздо труднее понять, чем Платона. У последнего есть мифы; можно пропустить диалектические части его произведений, и все же иметь право сказать, что читал Платона; у Аристотеля же нас сразу вовлекают в спекулятивное. При чтении Аристотеля нам кажется, что он всегда философствует лишь о единичном, частном и никогда не указывает определенно, что такое абсолютное всеобщее, что такое бог. Он всегда шествует от единичного к единичному. Его повседневная работа имеет своим предметом существующее, и он {241}рассматривает эти существующие предметы подряд, один за другим, подобно профессору, располагающему предметы рассмотрения своего полугодичного курса. И хотя он при этом обозревает всю массу мира представлений, все же кажется, что он познал лишь истинное в частном, лишь ряд частных истин. В этом нет ничего блестящего, так как он, видимо, не возвышается до идеи (не говорит, подобно Платону, о величии идеи) и не сводит к ней единичного. Но, если Аристотель, с одной стороны, и не извлекает логически всеобщей идеи (ибо, если бы он это сделал, то его так называемая логика была бы методом, указывающим, как познать во всем единое понятие, между тем как на самом деле она представляет собою нечто совершенно другое), то все же у него, с другой стороны, само единое абсолютное, сама идея бога также выступает в своем месте как некое особенное среди других особенных, несмотря на то, что она на самом деле есть вся и всяческая истина. Это приблизительно похоже на то, как если бы мы сказали: «Существуют растения, животные, люди, далее – также бог, наиболее превосходное».
Из всех тех рядов понятий, которые Аристотель обсуждает, мы рассмотрим для иллюстрации лишь немногие. Сначала я буду говорить о его метафизике и ее определениях, а затем буду говорить о рассмотренных Аристотелем частных науках и раньше всего укажу, каково основное понятие природы у Аристотеля. В-третьих, я кое-что приведу из того, что он говорит о духе, о душе и ее состояниях, и наконец дам еще изложение логических произведений Аристотеля.
1. Метафизика
Знание спекулятивной идеи Аристотеля мы должны преимущественно черпать из книг «Метафизика» и в особенности из последних глав двенадцатой книги (Λ), в которых говорится о божественном мышлении. Но как раз в этом произведении мы больше всего встречаемся с теми совершенно своеобразными трудностями, о которых мы говорили выше (стр. 233): именно «Метафизика» представляет собою нечто составное, соединение нескольких произведений. Аристотель и древние также знают это произведение не под названием «Метафизики», она носит у них название (πρωτηφιλοσοφια)[177]. Или, если признаем, что главная и значительная часть этого произведения {242}(«Метафизики») является единым произведением, как это, по-видимому, указывает общая связь[178], то все же нельзя сказать, что части этого произведения расположены в надлежащем ясном порядке. Эту чистую философию Аристотель очень ясно отличает (Metaph., IV, 1) от других наук, как науку о том, что существует, поскольку оно существует, и что само по себе присуще ему существующему». Главной задачей, которую Аристотель ставит себе (Metaph., VII, 1), это определить, что такое субстанция (ουσια). В этой онтологии, или, как мы называем указанную часть философии, в этой логике, он тщательно исследует и различает четыре начала (Metaph., I, 3). Он указывает, во-первых, определенность или качество как таковое, то, благодаря чему нечто становится именно тем, а не другим, сущность или форму; во-вторых, материю; в-третьих, принцип движения и, в-четвертых, принцип цели и блага. В следующих частях «Метафизики» Аристотель несколько раз обсуждает также и определение идей; но и в этом произведении все предметы рассмотрения следуют друг за другом, очень мало связанные между собою, хотя затем они объединяются в совершенно спекулятивное понятие.
Далее мы должны указать две главные формы, которые Аристотель определяет как форму возможности (δυναμις) и форму действительности (ενεργεια); последнюю он еще точнее определяет как энтелехию (εντελεχεια) или свободную деятельность, которая имеет в себе цель (τοτελος) и есть реализация этой цели. Таковы те определения, которые встречаются у Аристотеля повсюду и в особенности в девятой книге «Метафизики» и с которыми следует познакомиться, чтобы получить возможность понимать его. Выражение δυναμις означает у Аристотеля задаток, «в себе», объективное; оно далее означает также вообще абстрактно всеобщее, идею, материю, которая может принимать все формы, не будучи при этом сама формирующим началом. Но с такой пустой абстракцией, как вещь в себе, Аристотель не имеет никакого дела. Только энергия или, конкретнее, субъективность есть осуществляющая форма, соотносящаяся с собою отрицательность. Когда же мы, напротив, говорим: сущность, то этим еще не положена деятельность; сущность есть только некое «в себе», только возможность, лишенная бесконечной формы. Для Аристотеля, согласно этому, главным отличительным признаком субстанции служит то, что она представляет собою не только материю (Metaph., VII, 3), хотя {243}последняя в повседневной жизни обычно считается субстанциальною. Все сущее содержит, правда, в себе материю, всякое изменение требует субстрата (υποκειμενον), в котором оно происходит. Но так как сама материя есть лишь возможность, а не действительность, которою обладает лишь форма, то требуется деятельность формы для того, чтобы материя подлинно существовала (Metaph., VIII, 1 – 2). У Аристотеля, следовательно, δυναμις вовсе не означает силы (сила есть скорее несовершенный образ формы), не означает также неопределенной возможности, а скорее способность; ενεργεια же есть чистая деятельность из самой себя. В продолжение всего средневековья эти определения признавались важными. При этом, согласно Аристотелю, существенно абсолютная субстанция обладает возможностью и действительностью, формой и материей, не отделенными друг от друга; истинно объективное имеет внутри себя также и деятельность, равно как и истинно субъективное обладает также и возможностью.
Из этого определения становится также ясным характер антагонизма, в котором находится аристотелевская идея к платоновской. Ибо, хотя идея у Платона существенно конкретна и определена внутри себя, Аристотель все же идет еще дальше. А именно, поскольку идея определена в самой себе, следует указать точнее соотношение моментов в ней и это отношение моментов друг к другу нужно именно понимать как деятельность. Мы привыкли помнить о неудовлетворительности всеобщего, т.е. того, что есть лишь в себе. Всеобщее тем, что оно есть всеобщее, отнюдь еще не обладает действительностью. Ибо так как «в себе» есть нечто инертное, то деятельность осуществления еще не положена в нем. Так, разум, законы и т.д. абстрактны; но разумное, как осуществляющееся, мы познаем как необходимое, и поэтому мы не придаем большого значения таким всеобщим законам. Точкой зрения Платона является всеобщее: она выражает сущность более как объективное, благо, цель, всеобщее, – однако в нем отсутствует или во всяком случае отступает на задний план начало живой субъективности как момент действительности. И в самом деле этот отрицательный принцип не выражен у Платона так непосредственно, но по существу оно содержится в его определении абсолютного как единства противоположностей; ибо это единство есть по существу отрицательное единство этих противоположностей, которое снимает их инобытие, их противоположение и приводит их обратно в себя. У Аристотеля же ясно определена, как энергия, именно эта отрицательность, эта деятельная действенность, состоя