щая в том, что это {244}для-себя-бытие раздвояет само себя, упраздняет единство и полагает раздвоение, ибо, как говорит Аристотель (Metaph., VII, 13), «энтелехия разделяет». Платоновская идея представляет собою скорее такое снятие противоположностей, где одна из противоположностей сама есть единство. Таким образом, в то время как у Платона утвердительное начало, идея, как лишь абстрактно тожественная с собою, есть преобладающее, у Аристотеля прибавился и им четко подчеркнут момент отрицательности, но не как изменение и также не как ничто, а как различение, определение. Это начало индивидуации, не в смысле случайной, лишь особенной субъективности, а в смысле чистой субъективности, отличает философию Аристотеля от предшествующих философских учений. Аристотель, следовательно, и здесь делает благо, как всеобщую цель, субстанциальной основой и отстаивает его против Гераклита и элеатов. Становление Гераклита есть правильное, существенное определение, но его изменению еще недостает определения тожества с собою, прочности, всеобщности. Поток всегда изменяется, но он вместе с тем всегда пребывает и еще больше представляет собою некое всеобщее существование. Отсюда сразу явствует, что Аристотель (Metaph., IV, 3 – 6) спорит главным образом с Гераклитом и другими, когда он говорит, что бытие и небытие не есть одно и то же (см. ч. 1-я, стр. 297 – 298), и этим обосновывает знаменитый закон противоречия, согласно которому человек не есть корабль. Сразу же очевидно, что Аристотель имеет здесь в виду не чистое бытие или чистое небытие, эту абстракцию, которая по существу есть лишь переход одного из них в другое, а он понимает под «тем, что есть» субстанцию, идею, разум, но он вместе с тем понимает эту идею, этот разум как движущую цель. Поэтому, точно так же, как он вопреки принципу голого изменения, настаивает на всеобщем, так он в противоположность пифагорейским числам и платоновским идеям всегда выдвигает деятельность. Как пространно и часто Аристотель ни полемизирует против обоих, все его возражения все же сводятся к возражениям, уже приведенным в 1-й части (стр. 190): в этих принципах, указывает он, мы не находим деятельности; утверждение Платона, что действительные вещи причастии идеям, является пустой болтовней и поэтической метафорой. Идей, как абстрактно всеобщих определенностей, лишь насчитывается столько же, сколько вещей, но это не доказывает, что идеи суть причины этих вещей. Кроме того, предположение существования самостоятельных родов противоречиво, так как в таком случае в Сократе, например, существовали бы вместе несколько идей: {245}человек, двуногий, животное (Metaph., I, 7 и 9). Таким образом, деятельность у Аристотеля есть, правда, также изменение, но изменение, положенное в пределах всеобщего, остающееся равным самому себе; она, следовательно, есть такой процесс определения, который представляет собой процесс самоопределения и поэтому есть реализующая себя всеобщая цель. В голом же изменении, напротив, еще не содержится сохранение себя в изменении. Это – главный пункт, вокруг которого вращаются возражения Аристотеля.
Поскольку моменты деятельности и возможности выступают еще не объединенными, а раздельно, Аристотель различает в субстанции многообразные моменты. Дальнейшее определение этого отношения энергии к возможности, формы к материи и движение этой противоположности дают различные виды субстанции. Здесь Аристотель обозревает субстанции, и они выступают у него как ряд различных видов субстанций, причем правильнее будет сказать, что он лишь рассматривает эти субстанции одну за другой, чем сказать, что он их свел в единую систему. Основными определениями являются следующие три момента.
a. Чувственно-ощутимой субстанцией является та, которая обладает некоей материей, от которой деятельная форма еще отлична. Эта субстанция, следовательно, конечна, ибо разделение и внешность формы и материи по отношению друг к другу именно и составляют природу конечного. Чувственная субстанция, говорит Аристотель (Metaph., XII, 2), имеет в себе изменение, но имеет его так, что оно переходит в противоположное; противоположности исчезают друг в друге; третьим, находящимся вне этих противоположностей, тем, что сохраняется пребывающим в этом изменении, является материя. Главными категориями изменения, указываемыми Аристотелем, являются следующие четыре различия: изменение со стороны «что» (κατατοτι), изменение со стороны качества (ποιον), изменение со стороны количества (ποσον) и изменение со стороны «где», места (που). Первого рода изменение представляет собою возникновение и гибель простой, определенной сущности (κατατοδε); второго рода изменение представляет собою изменение других свойств (κατατοπαθος); третий род изменения – увеличение и уменьшение, а четвертый род изменения – движение. Материя есть мертвая основа, в которой происходят изменения, и материя является при этих изменениях страдательным началом. «Само изменение есть переход от того, что существует в возможности, к тому, что существует в действительности. Возможная белизна {246}изменяется в действительную белизну, так что вещи не возникают из ничего, случайно, а все возникает из чего-то существующего, которое, однако, существует в возможности, а не в действительности». Возможным, следовательно, Аристотель называет само сущее в себе всеобщее, которое производит эти определения, причем он не вскрывает происхождения одного определения из другого. Материя есть простая возможность, которая, однако, сама противоположна, так что нечто становится в действительности лишь тем, чем его материя уже была в возможности. Аристотель, следовательно, принимает три момента: материя как всеобщий, равнодушный к противоположному субстрат изменения (εξου); противоположные определенности формы, отрицательные по отношению друг к другу, как то, что должно быть упразднено, и то, что должно быть положено (τι и ειςτι); первое движущее (υφου) – чистая деятельность (Metaph., VII, 7; IX, 8; XII, 3)[179]. Но деятельность есть единство формы и материи; каким образом последняя связана с двумя первыми, этого, однако, Аристотель дальше не объясняет. В чувственной субстанции, таким образом, выступает различие моментов, но еще не выступает их возвращение в себя. Однако деятельность есть отрицательное, которое идеализованно содержит в себе противоположное, уже, следовательно, содержит в себе также и то, что еще должно возникнуть.
b. Более высоким видом субстанции является, согласно Аристотелю (Metaph., IX, 2; VII, 7; XII, 3), именно тот, в котором идущая внутри его деятельность уже наперед содержит то что должно возникнуть. Это – в себе и для себя определенный ум, содержанием которого является цель, осуществляемая им через посредство своей деятельности, не изменяясь то и дело, подобно чувственной форме. Ибо душа есть по существу энтелехия, некий всеобщий процесс определения, который полагает себя, а не только формальная деятельность, содержание которой приходит из какого-то другого источника. Когда деятельное начало осуществляет свое содержание, последнее остается тем же самым, чем было раньше; но существует еще отличная от материи деятельность, хотя субстанция и деятельность связаны между собою. Таким образом, мы, однако, и здесь также имеем еще некую материю, {247}в которой ум нуждается, как в своей предпосылке. Материя, как возможность, и мысль, как деятельность, представляют собою два крайних полюса: первая есть пассивное всеобщее, а второе – деятельное всеобщее. В чувственной субстанции деятельное начало, напротив, еще совершенно отлично от материи. Сами вышеуказанные два момента не подвержены изменению, ибо они суть в себе сущее всеобщее в противоположной форме.
c. Но высшим пунктом является скорее тот, в котором соединены возможность, деятельность и энтелехия: абсолютная субстанция, которую Аристотель (Metaph., XII, 6 – 7; IX, 8) в общем определяет следующим образом: она есть в себе и для себя сущая (αιδιον), неподвижная, но вместе с тем движущая, и ее сущность есть чистая деятельность, есть то, что не обладает никакой материей. Ибо материя, как таковая, есть то пассивное, в чем происходит изменение, и оно поэтому не просто едино с чистой деятельностью этой субстанции. Нужно сказать, что здесь, как в других местах, мы видим у Аристотеля характерную для него манеру лишь отрицать предикат, не говоря при этом, в чем состоит его истина; но материя, согласно Аристотелю, есть именно лишь вышеуказанный момент неподвижной сущности. Если в новейшее время показалось чем-то новым определение абсолютного существа как чистой деятельности, то, как мы видим теперь, это произошло благодаря незнанию аристотелевской философии. Но уже схоластики справедливо видели в этом дефиницию бога, так как они обозначали бога как actus purus, а более высокого идеализма, чем тот, который выражается в этой дефиниции, не существует. Мы можем выразить это также и так: бог есть субстанция, которая в своей возможности неразрывно обладает также и действительностью. В ней возможность не отлична от формы, так как она производит свои содержательные определения из самой себя. Здесь Аристотель расходится с Платоном и полемизирует поэтому против идеи, числа и всеобщего, так как если определить последнее как покоящееся, а не как тожественное с действительностью, то не будет никакого движения. Платоновские покоящиеся идеи и числа поэтому ничего не привносят в действительность; вносит же новое в последнюю абсолютное Аристотеля, которое в своем покое есть вместе с тем абсолютная деятельность.
Далее Аристотель говорит (Metaph., XII, 6) об этом следующее: «Может быть, что то, что обладает возможностью, не действительно. Ничего поэтому нам не даст, если мы сделаем субстанции вечными, {248}как это делают учащие об идеях, раз в них нет некоего начала, которое может вызывать изменения. И даже последнего недостаточно, если оно недеятельно, ибо в таком случае нет изменения. И даже, если бы оно было деятельно, но его субстанция была бы лишь некоей возможностью, то не существовало бы вечного движения, ибо существующее лишь в возможности может также и не существовать. Должно, следовательно, существовать некое начало, субстанцию которого мы необходимо должны понимать как деятельность». Так, например, в духе энергия есть сама субстанция. «Здесь, одна