«– Конечно, я горжусь тем, что только я один приблизился к правде.
– Господи! и это он называл правдой…»
Менее чем за три недели до окончательного ухода из Ясной Поляны и ровно за месяц до смерти писатель записывает в дневнике: «Какое страшное кощунство для всякого человека, понимающего бога как можно и должно – признавание одного Еврея Иисуса – Богом!» (58, 115; запись от 7 октября 1910 г.).
Таким образом, Л. Н. Толстой радикально отвергал церковно-догматическую христологию и категорически не признавал Христа Богочеловеком. Но Христос, с точки зрения Толстого, «явил нам Бога» (23, 175) и нравственно един с Богом Отцом (24, 875). «Откровение» Христа – явление богосыновства, которое присутствует в полноте именно во Христе, но возможно для каждого человека (63, 8–9). Христос – человек, но учение его божественно (73, 11).
Мы видим из этих формулировок, возникших в разные моменты жизни писателя, что Личность Спасителя всегда представляла для Л. Толстого крест мысли и загадку. Свидетельства современников об отношении Л. Н. Толстого ко Христу также весьма противоречивы. Складывается впечатление, что это отношение постоянно менялось, как и мысли в дневнике. Например, А. А. Толстая сообщает в своих воспоминаниях, что когда Л. Н. Толстой читал свои любимые стихотворения и «когда в каком-нибудь стихотворении появлялось имя Христа, голос его дрожал и глаза наполнялись слезами… Это воспоминание и до сих пор меня утешает: он, сам того не сознавая, глубоко любит Спасителя и, конечно, чувствует в нем не обыкновенного человека; трудно понять противоречие его слов и его чувства»[174].
С другой стороны, в своих воспоминаниях С. Н. Дурылин приводит рассказ М. А. Новоселова, который в 1880-е годы был очень близок писателю. В одной из бесед Л. Н. Толстой «резко и твердо» заявил, что «не желал бы» встретиться с Христом: «пренеприятный был господин»[175]. Это поразительное кощунство для слушающих «было так неожиданно и жутко», что сказанное буквально резануло по сердцу М. А. Новоселова.
Итак, в толстовской доктрине Личности Христа отведено совершенно определенное место: она лишена каких бы то ни было мистических элементов. Голос Христа, с точки зрения Л. Н. Толстого – это общее разумное сознание человечества в целом, другими словами, Христос провозглашает истину человеческого разума, разумное учение, Христос является провозвестником закона Бога Отца, Личности Которого, наоборот, Л. Н. Толстой уделяет много внимания, ибо Отец дал людям самое главное – заповеди Нагорной проповеди, фундамент религиозной жизни.
Таким образом, с точки зрения Л. Н. Толстого, учение Христа есть путь разума, противный человеческой глупости, и поэтому вообще христианское учение может быть названо учением «рациональной нравственности», а смысл христианской жизни есть рациональное понимание того, что в жизни является благом[176].
«В наше время только человек совершенно невежественный или совершенно равнодушный к вопросам жизни, освящаемым религией, может оставаться в церковной вере».
В 1877 г., т. е. в тот самый год, когда уже закончена «Анна Каренина», Толстой излагает исповедание новой, универсальной христианской Церкви, которая, по его мысли, могла бы вобрать в себя старые конфессиональные церкви: «Верую во единую истинную святую церковь, живущую в сердцах всех людей и на всей земле и выражающуюся в знании добра моего и всех людей и в жизни людской» (17, 363). Под такой «церковью» понимается не благодатное сообщество, а отрицающий любую иерархичность абстрактный принцип (23, 224).
Из этого принципа вытекает невозможность выработки каких бы то ни было обязательных для всех догм, или, если говорить в положительном смысле, безграничная открытость этой церкви для людей, не связанных никакой исповедальной формулой. Через единение в любви они приходят ко всё более глубокому познанию религиозной истины. В «Исповеди» Толстой пишет: «Церковь, как собрание верующих, соединенных любовью и потому имеющих истинное знание, сделалась основой моей веры» (23, 49).
Толстой связывает концепцию альтернативной церкви с двумя содержательными моментами: с верой в Бога, отвечающей требованиям разума, и с отвечающим Евангелию нравственным поведением. Это «церковь, составленная из людей не обещаниями, не помазанием, а делами истины и блага соединенными воедино» (23, 464). Их объединяет не вера в загробное спасение и блаженство и в благодать Евхаристии, а жизнь по заповедям Христовым. Такая церковь отвечала бы современному уровню развития человека. Это будет церковь разума, в которой люди «установят разумное и соответствующее их знаниям свое отношение к Богу и признают вытекающие из такого отношения нравственные обязанности» (34, 317).
«Всё, что точно живет, а не уныло злобится, не живя, а только мешая жить другим, все живое в нашем европейском мире отпало от Церкви и всяких церквей и живет своей жизнью независимо от Церкви. И пусть не говорят, что это – так в гнилой Западной Европе; наша Россия своими миллионами рационалистов-христиан, образованных и необразованных, отбросивших церковное учение, бесспорно доказывает, что она, в смысле отпадения от Церкви, слава Богу, гораздо гнилее Европы. Все живое независимо от церкви».
В конце жизни Толстой скажет, что он, несмотря на свой разрыв с Русской Православной Церковью или, скорей, благодаря этому разрыву, всегда оставался членом этой альтернативной, универсальной и истинной Церкви: «Думаю, что не ошибаюсь, полагая, что я никогда не разъединялся с нею, – не с той какой-либо одной из тех церквей, которые разъединяют, а с той, которая всегда соединяла и соединяет всех, всех людей, искренно ищущих Бога, начиная от этого пастуха и до Будды, Лао-цзы, Конфуция, браминов, Христа и многих людей. С этою всемирною церковью я никогда не разлучался» (78, 178). Относительно будущего церквей Толстой пророчит уничтожение всякого внешнего богопочитания и, тем самым, конец всех институализированных церквей, требующих признания догматов (24, 897).
Третья не-встреча с Достоевским: бессмертие, Воскресение, Церковь
«Я сохранил способность изумляться, благодаря которой могу иногда выйти из водоворота вещей и вернуться на свое настоящее место, к внимательной неподвижности. Уже не я, а мир, творение страшно и величественно движется, ошеломляя меня: это повествование, эпопея, спектакль. Стоит приступить к нему с объяснениями, как мы перестанем что бы то ни было понимать».
Мир Толстого и его творчество после духовного перелома отмечены стойкой печатью страха небытия. Этот страх – очень яркая особенность рассказа «Смерть Ивана Ильича». При этом Л. Толстой практически никогда не пишет о вечной жизни и бессмертии, а если такие мысли присутствуют, они носят абстрактно-философскую окраску причастности к Абсолюту, Вечному Началу и т. д. Как справедливо отмечает И. Л. Волгин, если Ф. М. Достоевского больше интересует бессмертие, то Л. Толстого – смерть[177].
Именно поэтому, во-первых, у Л. Толстого так много подробных и философски окрашенных описаний умирания. Этот интерес к небытию связан, как мы видели выше, с совершенно конкретным эпизодом биографии Л. Толстого – так называемым «арзамасским ужасом». Льву Толстому была дана возможность лично пережить некий мистический ужас, причины которого остались для писателя неведомы, но память о котором он сохранял всю жизнь.
Не будем в очередной раз упражняться в попытках связать этот эпизод с последующей жизнью писателя. Но Арзамас? Ведь это город, который находится в семидесяти пяти километрах от Саровской пустыни, где подвизался преподобный Серафим. Тут сама по себе напрашивается мысль, что таким путем, посредством вмешательства преподобного, Бог пытался Толстого о чем-то предупредить или от чего-то уберечь. Или? Загадка остается.
А что же Достоевский? Ему изначально понятно, что человеческая природа причастна «мирам иным» (ДПСС. Т. 27. С. 85). Человеческое «я» не укладывается в земной порядок вещей, а ищет чего-то другого, кроме земли, «чему тоже принадлежит оно» (ДПСС. Т. 30. I. С. 11). На земле есть только одна «высшая идея» – идея о бессмертии человеческой души, все остальные вытекают из нее. И если эта идея так значительна для человека, для его бытия, то бессмертие и есть нормальное состояние человека и всего человечества, бессмертие души человеческой существует несомненно (см.: ДПСС. Т. 24. С. 48–50).
Трагической конкретности размышления Достоевского о бессмертии достигают после смерти его первой жены, М. Д. Исаевой. Они отразились в записной книжке 1863–1864 гг. (знаменитый отрывок, начинающийся словами: «Маша лежит на столе. Увижусь ли с Машей?»). В этом отрывке Достоевский говорит о человеке как о развивающемся и переходном существе (см.: ДПСС. Т. 20. С. 172). Идеал развития человека на земле Ф. М. Достоевский называет гуманистическим – это идея самопожертвования. Полнота развития человеческой личности – это уничтожение самости, своего «я», отдача его «целиком всем и каждому безраздельно и беззаветно». Я и все, взаимно уничтоженные друг для друга – вот идеал жизни на земле, который способен дать представление о вечной жизни. «Это-то и есть рай Христов» (там же).
Идея бессмертия человеческой души в христианской постановке тесно связана с идеей Воскресения. Л. Н. Толстой и Ф. М. Достоевский не могли обойти этот вопрос, и на самом деле он в определенном смысле занимает центральное место в их творчестве, а тема Воскресения является стержнем их последних больших романов.
Толстой никогда не воспринимал Воскресение в соответствии с христианской традицией – именно как трехдневное Воскресение Христа и «сошествие Христово во ад», т. е. «победное явление торжествующего Христа в мире усопших, которым были разрешены “вереи вечные” и “ад упразднися”»[178]. Факт Воскресения Христова и возможность личного воскресения писателем последовательно и настойчиво отрицаются и отвергаются, в том числе и в его «евангелии» как «грубое суеверие».
Это не просто неверие, а именно принципиальное отвержение, принимающее форму протеста, бунта, борьбы.
«Ни за что не поверю, что Он воскрес в теле, но никогда не потеряю веры, что Он воскреснет в Своем учении. Смерть есть рождение, и мы дожили до смерти учения, стало быть, вот-вот рождение при дверях».
Именно поэтому в целом в творчестве Л. Н. Толстого полностью отсутствуют пасхальные мотивы. Как только в романе «Воскресение» появляется описание пасхальной заутрени, это произведение приобретает какой-то новый, более радостный, светлый оттенок. Толстой может мыслить воскресение как угодно, например, как интеллектуально-нравственный прорыв или как торжество сострадательной любви. Но та работа, которая однажды была проделана им над последними главами Евангелия, принесла свои горькие плоды: из его философского наследства полностью уходит пасхальная радость, пасхальный восторг, пасхальное дерзание.
В этом смысле, если бы князь Мышкин был героем Л. Н. Толстого, а не Ф. М. Достоевского, он вполне мог бы «воскреснуть» подобно Нехлюдову, особенно в Швейцарии. У Достоевского он может только погибнуть. В сущности, Христос Толстого – это и есть князь Мышкин, тоже, между прочим, Лев Николаевич! Носитель идеи любви и сострадания, морального закона, последовательный «непротивленец», он возможен и даже в чем-то убедителен именно в Швейцарии. Вспомним еще раз, с каким недоверием и пренебрежением Достоевский относился к «швейцарским идеям», под которыми в первую очередь понимал чувствительность в духе Руссо. Но Мышкин, которого только обманывают, обворовывают, над которым смеются в лицо или бессовестно издеваются окружающие, абсолютно фантастичен в России, где обречен на смерть и обрекает на смерть (физическую или нравственную) всех вокруг себя. Один из героев романа «Идиот», Келлер, прямо и обвиняет князя в приверженности к «швейцарскому взгляду на человека».
Князь Лев Николаевич Мышкин (вслед за своим учителем, графом Львом Николаевич Толстым) может сострадать и убеждать, но не может «простить грехи грешнице и исцелить безнадежно больного». И если бы он дерзнул на этот шаг, то есть проявил бы энергию и власть, то получил бы строгую отповедь от своего автора и учителя: «Он богохульствует!»[179] Утопический путь Мышкина (как и Л. Н. Толстого) – не к преображению падшего мира, а к первозданной невинности: «Князь уверяет безобразных и злых людей, что они прекрасны и добры, убеждает несчастных, что они счастливы, смотрит на мир, лежащий во зле, и видит один лишь “образ чистой красоты”<…> Он хочет спасти мир верой в жизнь и делами любви. Ипполит и Рогожин возражают ему: ни жизнь, ни любовь не спасают – они сами нуждаются в спасении»[180].
«Воскресения» героев Толстого очень неубедительны, у Нехлюдова оно вообще носит какой-то умственно-ходульный характер, что подтверждается мнением А. П. Чехова по поводу финала романа, который в целом писатель оценивал очень высоко.
«Конца у повести нет, а то, что есть, нельзя назвать концом. Писать, писать, а потом взять и свалить все на текст Евангелия – это также произвольно, как делить арестантов на пять разрядов. Почему на пять, а не на десять? Почему текст из Евангелия, а не из Корана? Надо сначала уверовать в Евангелие, а потом уж решать все текстами».
В творчестве Ф. М. Достоевского тема Воскресения является одной из центральных. Здесь, напротив, нужно отметить ту точность и художественную правду, которыми отмечены сцены чтения эпизода о воскресении Лазаря («Преступление и наказание») и ключевые эпизоды романа «Братья Карамазовы»: видение Алеши Карамазова (глава «Кана Галилейская») и финальная глава с мальчиками у камня. И финал «Преступления и наказания» отмечен именно этим противостоянием «рациональной диалектики» и жизненной правды: «Вместо диалектики наступила жизнь, и в сознании должно было выработаться что-то совершенно другое» (ДПСС. Т. 5. С. 533).
Именно об этом пишет Л. М. Розенблюм: «Как-то еще до сих пор мало замечается, что Достоевский, на первый взгляд мрачный писатель, необыкновенно умел описывать счастье в те редкие, но прекрасные мгновения, когда “находит Бог человека”»[181]. Поэтому-то сам Достоевский так высоко оценил действительно гениальную сцену – примирение Каренина и Вронского у постели больной Анны.
В этой связи следует сделать еще одно, заключительное замечание. При всем своем часто критическом отношении к русскому духовенству Ф. М. Достоевский сохранил верность глубоко церковному христианскому идеалу. Точнее, он прекрасно понимал, что этот идеал может быть сохранен в первозданной полноте только в Церкви. Такой вывод подтверждается замечательными словами, сказанными о сектантах, которые, критикуя Церковь, призывают разбить сосуд с драгоценной жидкостью, потому что почитание сосуда (Церкви) есть, с их точки зрения, идолопоклонство. С точки зрения сектантского мировоззрения, святая жидкость, а не сосуд, «содержимое, а не содержащее» (ДПСС. Т. 25. С. 11). Но Достоевский понимает, что разбив сосуд, мы расплескаем и жидкость, ибо Церковь – «добытое веками драгоценное достояние» (там же), которое связано теперь с содержимым сущностно и глубинно. Эти слова прямо направлены против Л. Н. Толстого. И в этом понимании Достоевского непроходимая пропасть между ним и Толстым.
Четвертая не-встреча с Достоевским: мораль, учение, закон (1870–1872)
Очень примечательно, что в различных отрывках Достоевского есть тезисы, прямо или косвенно направленные против тех идей Л. Н. Толстого, которые стали известны более-менее широкому кругу читателей гораздо позже. Попытаемся найти такой «ответ Толстому» в простом вопросе: если в его построениях отсутствует главный стержень христианской веры – Воскресение Христово, то каким образом ему может помочь учение Христа?
Большое количество отрывков-размышлений Ф. М. Достоевского над этой проблемой присутствует в подготовительных материалах к роману «Бесы». Приведем несколько примеров: «Многие думают, что достаточно веровать в мораль Христову, чтобы быть христианином. Не мораль Христова, не учение Христа спасет мир, а именно вера в то, что слово плоть бысть» (ДПСС. Т. 11. С. 187–188); «Христос – человек не есть Спаситель и источник жизни» (ДПСС. Т. 11. С. 179), потому что «человек не в силах спасти себя, а спасен откровением и потом Христом, т. е. непосредственным вмешательством Бога в жизнь» (ДПСС. Т. 11. С. 182). Идеи Христа, взятые сами по себе, автономно, «оспоримы человеческим умом и кажутся невозможными к исполнению» (ДПСС. Т. 27. С. 56). Мир спасет вера в то, что «Слово плоть бысть», вера в воплотившегося Бога, которая является основой христианской морали. Образ Христа – «недостижимый идеал красоты и добра» для человечества, более того, «Слово плоть бысть» – центральный момент человеческой истории, которым «и земля оправдана». Христос пришел на землю, чтобы явить идеал добра и красоты одновременно, явить человечеству «просиявшую плоть» (ДПСС. Т. 11. С. 112–113). Писатель подчеркивает: «главное образ Христа, из которого исходит всякое учение» (ДПСС. Т. 11. С. 192). Для Ф. М. Достоевского Христос – «мера» человека, степень доступности «Божественному естеству»: «Христос есть Бог, насколько Земля могла Бога явить» (ДПСС. Т. 24. С. 244), а христианство – доказательство возможности для Бога вместиться в человека – это «величайшая слава человека, до которой он мог достигнуть» (ДПСС. Т. 25. С. 228).
Конечно, по-прежнему в этих цитатах видны колебания самого Достоевского, недоговоренность, неопределенность формулировок. Но проблема поставлена предельно ясно. Очередное предупреждение прямо связано с предыдущей «не-встречей», и сформулировано оно было задолго до обсуждаемого времени: «если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна» (1 Кор. 15:17).
Пятая не-встреча с Достоевским: красота Христова Лика
Совершенно не случайно то обстоятельство, что христианский идеал Ф. М. Достоевского облечен в эстетическую категорию красоты. У Достоевского красота – сложное понятие, тяготеющее именно к христологии. Характерно, что писатель в своих творческих поисках употребил именно слово «красота», а не «правда», «вера» или «истина», хотя слово «красота» неевангельского происхождения. Мир спасает именно красота, а не моральный закон, в котором отсутствует мистическая и художественная убедительность.
Но не всякая красота является спасительной. Достоевский делает очень важную поправку: мир станет «красота Христова» (см.: ДПСС. Т. 11. С. 188). Высшая красота – общий идеал, который имеет нравственную составляющую, и этот идеал дан Христом (ДПСС. Т. 24. С. 159, 167). «Чудесная и чудотворная» Красота «сияющей личности» Христа, Его «пресветлый лик» и «нравственная недостижимость» (ДПСС. Т. 21. С. 10) – против этого идеала не могут устоять даже плоские социологизаторы-атеисты, сторонники нового взгляда на человека и новой экономической науки, такие, как В. Г. Белинский[182].
Совершенно намеренно именно красота поставлена на первое место в перечне «характеристик Христа» в триаде «красота-совершенство («нет лучше») – вера» (ДПСС. Т. 24. С. 202): «В плане же метафизическом красота у Достоевского – последнее, предельное качество, обнимающее собой бытие, завершающее его в себе и дающее ему конечно-бесконечную форму. Как свойство Христа, красота есть воплощенная в личности полнота сущего. В ней сходятся все линии земной жизни, и через нее же открывается жизнь вечная; одна сторона ее доступна чувственному, тварному восприятию, а другая сверхчувственна, открывается лишь мистическому созерцанию»[183].
Здесь мы снова являемся свидетелями глубочайшей богословской интуиции Ф. М. Достоевского, его ценных творческих открытий на богословской почве. В его творениях (как художественных, так и публицистических) красота становится отблеском Фаворского света. Можно вспомнить тот восторг, с которым евангелист Марк описывает явление Господа на горе преображения Своим ученикам: «Одежды Его сделались блистающими, весьма белыми, как снег, как на земле белильщик не может выбелить» (Мк. 9:3). Творческая красота Фаворского Лика Христова – вот что в конечном счете должно спасти мир.
Сам пафос проповеди писателя, проповеди красоты и любви, не только высок и привлекателен, но и глубок по содержанию, ибо христианскому богословию очень близка идея моральной эстетики (выражение К. Н. Леонтьева) и эстетики творчества.
В христианском Символе веры славянское слово «творец» есть перевод греческого ποιητης – делатель, изготовитель, творец, создатель, стихотворец, поэт. Процесс создания мира есть процесс творческий, художественный в самом глубоком смысле этого слова, и важнейшей характеристикой богоподобия является наличие творческого начала в человеке. Как творение вселенной есть эстетический процесс, так и жизнь человека в мире должна быть морально-эстетическим и культурным творчеством.
Очень характерно, что это же слово poihthj употребляется в Новом Завете, когда речь идет об исполнителе закона, а тварь Божия, Его творение, названо поэмой, ποιημα. Само уподобление Христу есть благодатный творческий процесс, процесс глубинной работы над своей душой, который в определенный момент обязательно перерастает в процесс творческого восприятия и преображения окружающего мира («Стяжи дух мирен, и вокруг тебя спасутся тысячи»). В этом смысл «жизни во Христе», следствием которой становится «искусство во Христе», «наука во Христе», вообще, любой «труд во Христе».
Знаменательно, что однажды в Священном Писании благодать прямо названа «многоразличной»: в 1 Петр. 4:10 все христиане названы «добрыми домостроителями многоразличной благодати Божией», которая и дает возможность служить друг другу «каждый тем даром, какой получил», т. е. выполнять заповеди Христовы, закон Христов. Здесь «многоразличная» есть перевод на русский язык греческого слова ποικιλος, т. е. «пестрый, разукрашенный, разноцветный, расписанный, разрисованный, разнообразный». Это же слово употребляется в Еф. 3:10, где говорится о «многоразличной премудрости Божией» (πολιποικιλη σοφια του θεου).
Однако в творчестве Ф. М. Достоевского проблема поставлена еще глубже. Есть два вида красоты – красота Мадонны и красота содомская, т. е. греховная подделка под эстетический идеал. Содомская красота в пределе есть отвратительная красота – безобразие Антихриста, не истинные свобода, равенство и братство, а жуткая гримаса. Здесь спасающей красоте Христа, Его «многоразличной» благодати противостоит «черная благодать» Антихриста, «мистическая жуть и тоска»[184], содомский идеал, плод бесовской одержимости, люциферический демонизм. Не случайно, как отмечает современный исследователь, важными характеристиками «красоты Достоевского» являются смирение и сострадание[185].
В своих размышлениях о красоте Ф. М. Достоевский близко подошел к ее истинно христианскому пониманию. Красота – это преодоление негодного и неуместного художественного натурализма, «видение сверхприродного, благодатного состояния мира», нашедшее такое яркое выражение в православной иконе. Этим христианское искусство, искусство «религиозного вдохновения», в котором красота есть выражение святости, отличается от искусства «человеческой гениальности», которое очень часто несет в себе черты двусмысленности и демонизма[186].
Притом, что в своем трактате «Что такое искусство?» Л. Н. Толстой фактически отрекается от подобного взгляда на красоту, а в целом его позднее творчество есть ниспровержение не только эстетического идеала, но и общего культурно-исторического, в жизни Л. Н. Толстого был период, когда он подошел к нему необычайно близко. В 1872 г., в связи с выходом в свет новой книги Н. Н. Страхова, Толстой подчеркивает в своем письме к нему, что категория «красота» является первичной в жизни духа, так как нравственные категории, добро и зло, есть только материал для красоты, которую человек любит «без причины, без пользы, без нужды». С этой точки зрения все религии в основе своей имеют именно непостигаемую для ума, недоступную для логики красоту, ибо именно красоте доступны великие тайны жизни, которые неспособна постичь человеческая логика. Именно красота является руководителем человека «в хаосе добра и зла»[187].