дущем – известный московский священник и первый издатель собрания сочинений К. Н. Леонтьева. В очень ярком письме И. Фуделю, который готовился к принятию священного сана, Леонтьев убедительно объясняет смысл и важность обращения к Церкви интеллигенции.
«Мне-то вовсе не хочется, чтобы Вас послали на какие-нибудь “окраины” для борьбы с иноверцами. Это, конечно, важно, но в 100 раз важнее действие прежде всего на образованных людей нашего великорусского столичного общества… В нем ведь вся суть вреда и пользы, а не в мужиках, не в униатах и не в камчадалах. По моему взгляду, пять-десять людей, особенно мужчин, того общества, к которому мы с Вами принадлежим и которых Вы заставите для самих себя веровать, не стыдиться страха наказания Божия и молиться, стоят 1000 мужиков, 500 униатов простого звания и многих, очень многих якутов и униатов! <…> в нас, в нас все дело, вся сила; а на нас-то трудно действовать по многим причинам, а больше всего по непобедимому дотла во всех нас позитивизму. <…> Но зато в случае удачи при нашей собственной искренности и при помощи Божией один председатель суда, один полковник, одна княгиня, один профессор или писатель полезнее для Церкви шириной своего влияния, чем целое многолюдное село, которого жители обойдутся и без “благовоспитанного”, идеально настроенного и университетски образованного священника. <…>и если Вы бы в чем-нибудь оказались и менее святы, чем монах несовременного воспитания или священник из “духовных”, то все-таки образованный человек Вам больше поверит, чем им, а под Вашим влиянием он дойдет и до просвир, и до чтения “житий”, и до самого того святого старца, к которому он без Вас бы и не пошел».
Но какое отношение все это имеет к Л. Н. Толстому?
Дело в том, что в 1882 г. К. Н. Леонтьев опубликовал работу «Наши новые христиане, Ф. М. Достоевский и гр. Лев Толстой», которая, по отзыву выдающегося современного исследователя литературоведа С. Г. Бочарова, является важным шагом на пути осмысления процесса секуляризации русской культуры, «серьезным эпизодом в истории русской мысли», более того, «великим спором» и даже «догматическим прением»[343].
Брошюра К. Н. Леонтьева в первую очередь была откликом на Пушкинскую речь Ф. М. Достоевского (1880), а также на рассказ Л. Н. Толстого «Чем люди живы?». Работа содержала развернутую критику некоего нового мировоззрения, которое, как полагал Леонтьев, ярко выражено в сочинениях двух известных русских писателей и является попыткой подмены истинных христианских идеалов. Кроме того, в работе содержится развернутая критика отдельных идей Ф. М. Достоевского, в том числе его ключевого утверждения о возможности «братского окончательного согласия всех племен по Христову евангельскому закону» (ДПСС. Т. 26. С. 148), «великого восторженного гимна нового и последнего воскресения» (ДПСС. Т. 13. С. 379) – утверждений, под которыми, возможно, мог подписаться и Л. Н. Толстой.
Сейчас, по прошествии ста тридцати лет, можно говорить о том, что реакция К. Н. Леонтьева на творчество двух великих русских писателей была своеобразной, очень глубокой и важной прелюдией к рождению русского богословия культуры. Можно сказать по-другому: эта дискуссия, предваряя Религиозно-философские собрания начала XX в., поставила со всей остротой вопрос о том, как сделать христианство влиятельным в жизни, вопрос об отношении Церкви к миру, о путях христианского творчества и культуры.
Более точно этот вопрос заключался в следующем: как Православие, стоящее на почве Писания и святоотеческой традиции, может в новых исторических условиях воспринять творческие задачи культуры?
Очень важно, что дискуссию начал именно К. Н. Леонтьев, который обладал двумя замечательными качествами, глубоко подмеченными В. В. Розановым – смелостью и интеллектуальным аристократизмом.
«Он имел силу сказать вещи, каких никто в лицо обществу и читателям не говаривал. Говорили, и пуще, – невежды. В Л<еонтьев>е же чувствовался аристократизм ума и образования <…> Леонтьев вообще действовал, как пощечина. “На это нельзя не обратить внимания”, – произносил всякий читатель, прижимая ладонь к горящей щеке».
В своей работе К. Н. Леонтьев точно обозначает черты нового мировоззрения, которое он называет «розовым христианством».
«Об одном умалчивать; другое игнорировать; третье отвергать совершенно; иного стыдиться и признавать святым и божественным только то, что наиболее приближается к чуждым православию понятиям утилитарного прогресса – вот черты того христианства, которому служат теперь многие русские люди и которого, к сожалению, провозвестниками явились на склоне лет своих наши литературные авторитеты».
Почему К. Н. Леонтьев решил назвать это христианство именно «розовым»? Как это связано с символикой цвета? В христианстве красный цвет – цвет крови, мученичества, подвига, цвет жертвы Христовой, страдания за Христа и свидетельства о Христе. На иконах красным цветом изображаются одежды мучеников, крылья приближенных к престолу архангелов – серафимов. Красный цвет – символ воскресения, победы жизни над смертью. Очень интересна мысль Ф. М. Достоевского из записной тетради 1880–1881 гг.: «…вера – это красный цвет» (ДПСС. Т. 27. С. 56). «Розовое христианство», разбавленное – вроде бы еще христианство, но уже недостаточно концентрированное. С. Г. Бочаров предлагает следующее противопоставление: «розовое христианство» Достоевского, которое все-таки еще имеет красный прототип, и черное у Леонтьева, уже не имеющее в иконописи прототипа, если не учитывать изображений пещеры – символа могилы, а также адской бездны[344]. Однако О. Л. Фетисенко настаивает, что речь идет не о цвете, а о веществе – розовой воде, парфюмерном средстве, которое используется для «услащения». В этом смысле в словоупотреблении К. Н. Леонтьева термины «розовое христианство», «маргариновое христианство», «сентиментальное христианство», «пресные боголюбцы», «услащение» являются синонимами[345].
К. Н. Леонтьев подчеркивает, что в основе «розового христианства» лежат две принципиальные идеи: идея демократического и либерального прогресса (mania democratica progressiva) – установка на переустройство общества и улучшение социальных институтов (гуманизм, суд, закон, экономика, права личности и т. д.), а также морализм – переустройство человеческого сердца, личностно-психологический прогресс, «земной эвдемонизм», являющийся, по сути, основой деятельной любви, любви своевольной, рожденной случайными и неглубокими порывами сердца.
С точки зрения К. Н. Леонтьева, в этом случае речь должна идти об антрополатрии, т. е. вере в земного человека и его возможности, «в идеальное, самостоятельное, автономическое достоинство лица и в высокое практическое назначение всего человечества здесь на земле»[346]. Однако этот путь ведет в тупик: «Любовь без страха и смирения есть лишь одно из проявлений (положим, даже наиболее симпатичное) того индивидуализма – того обожания прав и достоинств личности, которое воцарилось в Европе с конца XVIII века <…> уничтожив в людях веру в нечто высшее, от них не зависящее, заставив людей забыть страх и стыдиться смирения…»[347].
Заметим, что «страх» является одной из базовых категорий в словаре К. Н. Леонтьева, что дало повод некоторым его критикам, старым и новым, обвинять его в своеобразной «ферапонтовщине» (напомню читателям, что монах Ферапонт – герой романа «Братья Карамазовы», символ агрессивной религиозной ограниченности).
Такая точка зрения была бы совершенно ошибочной. Противопоставление «страха» и «любви» характерно для культуры Нового времени и не имеет под собой серьезных оснований в православной аскетике. Лично, психологически, как свидетельствует, например, в своих воспоминаниях Л. А. Тихомиров, К. Н. Леонтьев был человеком сердечной веры, постоянно соединенной с любовью к Богу. В проповеди страха Божия для Леонтьева заключалось глубокое убеждение в реальности Божественного бытия и сознание опасности возбудить Его гнев – чувство, которое у Леонтьева сочеталось с теплой, сердечной верой[348]. Страх Божий – это отчетливое понимание своей неспособности автономно, то есть без божественной помощи, спасать свою душу в этом мире и даже просто творчески жить в нем. Рассуждения К. Н. Леонтьева о «страхе» как основе спасения тесным образом связаны именно с поучениями оптинских подвижников, с которыми он был так близок.
Таким образом, с точки зрения К. Н. Леонтьева, христианство Л. Н. Толстого и Ф. М. Достоевского носит совершенно нецерковный, «неотеческий», выдуманный характер и не соответствует строгим («византийским») идеалам, а проповедь такого христианства способна только принести вред.
В книге, о которой идет речь, в первую очередь досталось Ф. М. Достоевскому. Сам Леонтьев проблему именно так и определял и понимал: есть христианство «настоящее» и «христианство Федора Михайловича», между ними существует принципиальная разница, потому что настоящее христианство «иногда весьма сурово и страшно»[349]. Настоящее, «мрачно-веселое», известное, ясное и сформированное христианство, по мнению Леонтьева, отличается от христианства Достоевского сложностью для ума, глубиной и простотой для сердца. Настоящее христианство даже права не имеет (если готово честно следовать свидетельствам Писания и Предания) ждать