В этом смысле можно вслед за протоиереем С. Булгаковым говорить о трагической тайне К. Н. Леонтьева: в его мировоззрении, в его взгляде на духовную реальность присутствуют языческие мотивы. В чем-то очень важном, сущностном он оставался до конца непросвещенным в христианском смысле этого понятия, а его эстетическому идеалу не хватает столь характерной для Евангелия умягченности, которая в русской публицистике была всегда отмечена «болезнью совести, мотивами жалости и покаяния»[367].
В рассуждениях К. Н. Леонтьева своеобразно отразился кардинальный разрыв между небесным и земным, будущим и настоящим, личным и общим, разрыв, который в контексте христианской жизни фактически делает бессмысленными любые человеческие действия, начиная с воспитания детей в семье и кончая социальными и гражданскими добродетелями. Парадоксально, но образ мира К. Леонтьева действительно не содержит категорию «будущее»[368]: его философия антиисторична – она отрицает, обессмысливает любые человеческие усилия. Но если сторонники апокатастасиса интерпретируют человеческую будущее с точки зрения «тотального позитива» («спасутся от вечных мук все»), то К. Н. Леонтьев, наоборот, относится с большим недоверием, скепсисом к любым человеческим попыткам борьбы за добро.
Когда К. Н. Леонтьев противопоставляет «твердые вероучительные основы» и «прикладные к земной жизни добродетели» и утверждает, что первые важнее для Церкви, чем вторые, он фактически оказывается в ловушке. Конечно, с христианской точки зрения ценность могут иметь только те дела, которые совершаются по вере, но сама вера может проявиться только в делах (понимаемых, конечно, очень широко). Антиномия «страх Божий и любовь к человечеству» преодолевается в полноте христианского учения и христианской любви, но парадокс К. Н. Леонтьева заключается в том, что, похоже, в его доводах действительно нет места «совершенной любви», которая является неким нравственным апостольским абсолютом и которая изгоняет страх вон (1 Ин. 4:18).
Огромное значение для понимания представлений К. Н. Леонтьева о «розовом христианстве» имеет его переписка с В. В. Розановым, которая, по замечанию Розанова, продолжалась хотя и неполный год, но сразу поднялась «высоким пламенем» – и объясняет, почему: «…почва была хорошо подготовлена <…> Строй тогдашних мыслей Леонтьева до такой степени совпадал с моим, что нам не надо было сговариваться, договаривать до конца своих мыслей: все было с полуслова и до конца, до глубины понятно друг в друге»[369].
Позднее, уже после смерти К. Н. Леонтьева, В. В. Розанов назвал работу Леонтьева о «розовом христианстве» одной из самых блестящих и мрачных. Очень характерно, как он определяет содержание этого сочинения: анализ глубокого процесса, который начался в русском христианстве – водоворота христианства, стержнем которого является вопрос о примате нравственности или мистики[370].
В. В. Розанов подчеркивал те моменты в критике Леонтьева, где говорится о том, что идеи и стремления Толстого и Достоевского, которые якобы идут под стягом Евангелия и Христа, «вовсе не евангельского и не христианского происхождения, что Христос ни о какой “мировой гармонии” не учил и ее не предрекал», даже наоборот – “все будет хуже и хуже”. Проповедь мировой гармонии и счастья на нашей земле есть безумие и богохульство, «есть антихристианская и антицерковная мысль»[371].
По мнению Розанова, у Леонтьева есть правота фактическая, документальная – и совершенно отсутствует понимание остроты проблемы, духа времени: «…ему просто не пришло на ум спросить: “Да откуда этот новый дух в христианстве? Откуда эти новые христиане, которых он так правильно заметил? Сами ли они сочинились, сочинили себя, и не дует ли в них что-то от времен же Иисуса Христа?”»[372] Другими словами, В. В. Розанов сумел точно почувствовать всю остроту проблемы: формальная правота К. Н. Леонтьева в данном случае бесплодна, он не сумел осознать значения религиозного характера творчества Ф. М. Достоевского и Л. Н. Толстого, понять, что за этим творчеством стоят очень важные и показательные тенденции.
В этом невосприятии «серафического благочестия», радости преподобного Серафима, угадывается близость К. Н. Леонтьева к Л. Н. Толстому, как это ни выглядит странным. Ведь и для Толстого важна не радость общения со Христом, не радость присутствия Христа в духовной жизни – и отсюда моральное перерождение, а скорее моральная успокоенность в гиперэсхатологическом варианте, чувство морального удовлетворения, которое очень легко может перейти в законничество. Вопрос «как мне жить свято» заменяется вопросом «как мне жить морально безупречно», и этот вопрос как будто подавляет обоих – и Толстого, и Леонтьева. Эта черта личности К. Н. Леонтьева была подмечена С. Н. Булгаковым: Леонтьев находился под впечатлением «рокового, метафизического и исторического испуга», который подавляет не только радость, но даже и просто веселость[373].
Дискуссия о «розовом христианстве» – один из первых по времени и по глубине постановки проблемы ответовна те религиозные поиски, которые велись Л. Н. Толстым и Ф. М. Достоевским в конце 1870-х гг. Важно, что критика этого «христианства» исходила именно от К. Н. Леонтьева – человека того же масштаба и понимания. Фактически брошюра К. Н. Леонтьева есть продолжение поиска, начатого двумя писателями, и заметил это только В. В. Розанов.
«…с Достоевским и с Толстым Леонтьев разошелся, как угрюмый и непризнанный брат их, брат чистого сердца и великого ума. Но он именно из их категории. Так Кук открыл Австралию, Колумб – Америку, и хотя они плыли по румбу разных показаний компаса, однако история обоих их описывает в той же главе: “великие мореплаватели”. Сущность этого “великого мореплавания” заключается в погружении в умственный океан, в отдаче всего себя, до последних фибр, до злоключений, до опасности и личного несчастья – диковинкам его глубин и отдаленностей. Все три они, и Достоевский, и Толстой, и Леонтьев, не любили берега, скучали на берегу. Берег – это мы, наша действительность, “Вронские”».
В то же время можно говорить о том, что в этой дискуссии подверглись осмыслению три базовых понятия, на которых строили свое богословие ее участники: «разум» – Л. Н. Толстой, «любовь» – Ф. М. Достоевский, «страх» – К. Н. Леонтьев. И нужно заметить, что действительно именно эти три понятия играют такую важную роль в аскетическом святоотеческом богословии, их правильное соотношение определяет верность святоотеческому идеалу. Но проблема здесь заключалась в том, что в понимании каждого из авторов его любимый термин нес в себе слишком глубокую печать просветительского гуманизма, до конца не уврачеванного язычества, столь противного по своим целям и методам христианской аскетике. Фактически обвиняя новых христиан в том, что они конструируют религию по своему вкусу, «умалчивают», «игнорируют» и «отвергают», К. Н. Леонтьев был во многом повинен в том же грехе.
Наиболее далека от идеала модель Л. Н. Толстого. Отрицание фундамента спасения, краеугольного камня – Христа-Богочеловека – делает его идею империи разумного добра и разумной любви первым шагом к царству Антихриста. Причем, сделанным агрессивно. Империя разума Л. Н. Толстого зиждется на разрушении Церкви и государства, и в этом смысле апокалиптика и хилиазм Л. Н. Толстого, притом что они даже, быть может, менее выражены, чем хилиазм Ф. М. Достоевского, более историчны. Эта мысль достаточно давно была высказана Н. А. Бердяевым: толстовский радикальный призыв к моральному «совершенству» обращается в итоге (во всяком случае для русской истории) в тотальное нигилистическое истребление, он несовместим ни с каким историческим человеческим творчеством, так как радикальное совершенство, не учитывающее греховность человеческой природы, всегда носит безблагодатный характер и поэтому всегда разрушительно[374].
Философ
«Все живое в Нем сохраняется, все смертное побеждено безусловно и окончательно».
В. С. Соловьеву суждено было стать одним из самых известных и беспощадных критиков Л. Толстого благодаря повести «Три разговора», которую прочитал в XX веке весь образованный мир.
Безусловно, в первый момент знакомства оба должны были испытывать друг ко другу взаимную симпатию. Толстого и Соловьева роднила общая установка на активность в христианской жизни здесь, на земле, а также критическое отношение к злоупотреблениям «исторического лжехристианства», основанного на противоестественном, как они оба были уверены, союзе Церкви и государства. Другими словами, стремление реформировать христианство с целью обновления социальной жизни, в чем главную роль играет «нравственное дело», которое, с точки зрения В. С. Соловьева, является «первыми непременным условием всего прочего», без чего «самые высокие и глубокие вещи не только теряют свое достоинство и свою благотворность, но могут превращаться в самые ужасные мерзости»[375]. Кроме того, во многих конкретных вопросах (проблема свободы совести, требование помилования народовольцев – убийц императора Александра II, положение евреев в России) они высказывали сходные мнения. В 1894 г. В. С. Соловьев планировал издать сборник религиозно-нравственных трудов Л. Н. Толстого.
Однако этому проекту не суждено было осуществиться. Именно в этом году в Женеве было впервые издано сочинение Л. Толстого «Соединение и перевод четырех Евангелий», с которым В. Соловьев познакомился. И понял, что между ним и Толстым лежат не просто какие-то несогласия, а разверзлась глубокая пропасть.
Только после смерти В. С. Соловьева в журнале «Вопросы философии и психологии», а затем в 1926 году в эмигрантском журнале «Путь» было напечатано письмо Л. Н. Толстому, в котором философ изложил свои принципиальные расхождения с писателем, связанные с вопросом о Воскресении Христа. По неизвестным причинам при жизни Соловьева это письмо не было передано Толстому. В 1901 г., когда больной писатель находился в Гаспре, А. Оболенский рассказал ему о его содержании.
Мы понимаем, что расхождения были связаны с центральным пунктом христианской догматики. В «Соединении и переводе четырех Евангелий» Л. Толстой приводит ряд аргументов против Воскресения Христова, смысл которых кратко можно свести к следующему.
Это событие невозможно понять, то есть его смысл недоступен человеческому разуму. Кроме того, чудо Воскресения Христова является чудом только для тех, кто мог его непосредственно наблюдать. Наконец, это событие совершенно противно самому учению Христа и Евангелия и ничего прибавить к этому учению не может.
В своем письме В. Соловьев опровергает взгляды Л. Толстого с позиций современного естествознания и доказывает, что Воскресение не только возможно, но и является необходимым фактом истории органического мира и человека, ибо логическим завершением процесса эволюции, борьбы с хаосом и смертью является победа над смертью, которая осуществляется как итог духовного совершенства человека, для которого Воскресение есть такой же предел развития, как для животного разум. Именно поэтому Воскресший Христос есть предел и итог человеческого развития.
Эту мысль Соловьев доказывает с помощью трех аргументов. Во-первых, победа над смертью есть закономерный итог духовного совершенства, которое в наиболее полном виде проявилось именно во Христе. Во-вторых, сама идея Воскресения имплицитно присутствовала в творениях дохристианских авторов – языческих философов и еврейских пророков, проповедавших пришествие Божьего Царства. Должен был наступить момент, когда эта идея нашла личное и реальное воплощение во Христе. В-третьих, без реального Воскресения Христова невозможно убедительно объяснить особый, не повторявшийся больше в истории энтузиазм апостольской общины.
В письме Соловьев подчеркивает, что его доводы должны быть убедительны и для Толстого, в таком понимании Воскресения они расходиться не могут, ибо Толстой сам неоднократно признавал, что органическая природа эволюционирует в сторону совершенства, духовная сущность постоянно взаимодействует с телесной и в итоге физическая жизнь подчиняется духовной[376].
В других работах В. Соловьева эти мысли обосновываются более подробно. Например, в «Оправдании добра», по Соловьеву, эволюционный процесс проходит пять стадий, из которых четыре принадлежат царству природы (минералы – растения – животные – человек), а одна – царству благодати. Эта последняя и есть Царство Божие, в котором завершается процесс собирания Вселенной. В этом процессе центральным событием и является Воскресение Христово, за которым последует всеобщее воскресение[377].
Письмо В. С. Соловьева 1894 г., с которым писатель, как мы видим, имел возможность познакомиться уже после смерти философа, вызвало большое раздражение Л. Н. Толстого, которое трудно понять и объяснить, потому что написано оно было в очень мирном и дружеском ключе. В разговоре с А. Оболенским писатель сказал, что не понимает, «как это люди умные и образованные могут серьезно говорить о таком явном и очевидном вздоре, как воскресение и вознесение какого-то человека, который вместе с тем “бог“»[378].
Можно предполагать, что на самом деле к моменту написания письма В. С. Соловьев уже испытывал к Л. Н. Толстому стойкую личную антипатию, которая сглаживалась только мягкостью характера, добродушием и благожелательностью философа. Она возникла значительно раньше и была вызвана неприятием «мистики рисовых котлеток», т. е. учения об абстрактно-безличном божестве и о добре как безличной категории, которое проповедовал писатель[379].
В окончательном виде критика В. С. Соловьевым Л. Н. Толстого была изложена в главном антитолстовском произведении – «Трех разговорах», где основной пункт расхождения между философом и писателем был сформулирован предельно ясно: «Действительная победа над злом в действительном воскресении», только этим открывается истинное Царство Божие, которое без этого есть царство смерти, греха и диавола даже при самой пламенной проповеди морали[380]. Отрицая Воскресение, предлагая нравственный паллиатив – добро без метафизической подосновы, Толстой выступает обольстителем человечества на манер Великого инквизитора, предлагая людям в качестве религиозного идеала такую же дырку, какой молятся сектанты-дыромоляи. Это не добро, а маска, пародия, личина, которая не может быть убедительна, если смерть по-прежнему царствует в этом мире.
Седьмая не-встреча с Достоевским: Соляной городок (1878)
Только один раз в жизни Л. Толстой и Ф. Достоевский имели реальную, физическую возможность встретиться друг с другом. 10 марта 1878 г. они оба присутствовали на седьмой публичной лекции В. С. Соловьева. Эти лекции В. С. Соловьева (всего их было одиннадцать), прочитанные по поручению Общества любителей духовного просвещения, начались Великим постом 29 января 1878 г. и составили знаменитый цикл «Чтений о богочеловечестве». Проходили они в доме на Фонтанке, который получил название Соляного городка, так как был построен на месте старого Соляного двора.
Сохранились красочные воспоминания педагога и философа С. Н. Эверлинга, который в 1901 г. слышал рассказ Л. Толстого о посещении этой лекции.
«Я никогда не забуду, как покойный Страхов однажды затащил меня на лекцию Соловьева. Можете себе представить битком набитый зал, духота невероятная, просто теснят друг друга, сидеть негде – не только стулья, но и окна все заняты. Дамы чуть ли не в бальных туалетах. И вдруг с большим запозданием, как и следует maestro, появляется на эстраде Соловьев – худой, длинный, как жердь, с огромными волосами, с глазами этакого византийского письма, в сюртуке, который висит на нем, как на вешалке, и с огромным белым галстуком, просто шелковым платком вместо галстука, повязанным бантом, как, знаете, у какого-нибудь художника с Монмартра; обвел глазами аудиторию, устремил взгляд куда-то горе и пошел читать, как пошел… через каждые два-три слова по двух– и трехэтажному немецкому термину, которые почему-то считаются необходимыми для настоящей философии, просто ничего нельзя понять… читал он это читал, а потом вдруг дошел до каких-то ангельских чинов и стал их всех перечислять – по-поповски – херувимы, серафимы, всякие престолы и разные прочие чины, положительно не знаю, откуда он их набрал и точно всех их видел сам. Глупо как-то. Я так и не мог дослушать лекции, оставил Страхова одного».
Писатели даже не подозревали, что оба одновременно находятся в лекционном зале (Ф. М. Достоевский присутствовал на лекции с женой, А. Г. Достоевской). В этом же зале находился человек, который был знаком и с Л. Толстым, и с В. Соловьевым, и с Ф. Достоевским. Это Н. Н. Страхов. Но по какой-то загадочной причине, до сих пор до конца не выясненной, он не познакомил двух великих русских писателей.
Сегодня существует целая научная литература на тему, почему же все-таки Страхов этого не сделал. Ситуация действительно сложилась довольно странная. Два великих русских писателя не смогли познакомиться друг с другом, при этом каждый из них в отдельности был прекрасно знаком со всеми другими ведущими русскими писателями-современниками: Тургеневым, Гончаровым, Некрасовым, Островским. Видимо, тут роль сыграло то обстоятельство, что Н. Н. Страхов, человек сложный, мнительный и завистливый, понимал свою значительность как информатора всего мира о Толстом и Достоевском и не хотел эти позиции друга, наперсника (в первую очередь Л. Толстого) и посредника терять, ибо знакомство и дружба с Л. Толстым – «немалый моральный капитал»[381].
Возможно, впрочем, как полагает И. Л. Волгин, что этой встречи не хотел и сам Л. Толстой. В период обострения своих религиозных исканий, когда, как мы видели, он не боялся встречаться с известными старцами, богословами и церковными деятелями и сознательно искал этих контактов, именно встречи с Достоевским, человеком того же духовного масштаба и измерения, Л. Толстой мог не желать и даже почему-то опасаться.
К сожалению, в тот момент и сразу после него оба писателя даже не знали, что находятся в одном помещении. Много позже, уже после смерти Ф. М. Достоевского, когда его вдова единственный раз в жизни лично беседовала с Л. Толстым и сообщила ему о своем присутствии на этой лекции вместе с мужем, Толстой очень расстроился и произнес многозначительную фразу:
«Как мне жаль! Достоевский был для меня дорогой человек и, может быть, единственный, которого я мог бы спросить о многом и который бы мне на многое мог ответить!»
Кто знает, если бы это знакомство все-таки состоялось, может быть, жизнь обоих могла пойти по-иному?