ма и однобокости лозунгов, присущих другим радикальным движениям.
«Теология освобождения»Первая декларация Лакандон-ской сельвы (1993), в которой САНО объявляет войну федеральной армии Мексики, начинается такими словами: «Мы — результат 500 лет борьбы, сначала — против рабства в войне за независимость от Испании, возглавленной повстанцами, потом — против угрозы быть поглощёнными североамериканским экспансионизмом, потом — за утверждение нашей Конституции и изгнание с нашей земли Французской империи, потом, когда порфиристская диктатура отказала нам в справедливом исполнении законов Реформы и народ восстал, рождая своих собственных вождей, появились Вилья и Сапата, такие же бедняки как и мы, лишённые какого бы то ни было образования, чтобы нас было легче использовать в качестве пушечного мяса и грабить богатства нашей родины, не обращая внимания на то, что у нас нет ничего, совершенно ничего, ни достойной крыши над головой, ни земли, ни работы, ни здравоохранения, ни питания, ни образования, ни права избирать свободно и демократически наши власти, ни независимости от иностранцев, правящих на наших землях, ни мира и справедливости для нас и наших детей»
8
.Отсылка к столь древним истокам индейского движения сопротивления представляется неслучайной. Первый постоянный епископ Чьяпаса Бартоломе де лас Кассас, в 1511 году услышавший гневную проповедь монаха-доминиканца Антонио де Монтесиноса, обращённую против Конкисты, и начавший после этого вооружённую борьбу за права индейцев, по праву может считаться предтечей движения «теологии освобождения», ставшего столь актуальным для Латинской Америки во второй половине XX века. Идея о духовном обосновании революционной борьбы, прозвучавшая в 1960-1970-е годы из уст священников Дона Хельдера Камара, Эмануэля Мунье, Камильо Торреса и, наконец, Густаво Гутьереса
9
, взбудоражила многих верующих людей, увлекавшихся идеями Маркса и Че Гевары, поскольку разрешала давно существовавшее противоречие между христианской этикой и приверженностью идеям социализма. Таким образом сформировался своего рода кодекс чести для священников и интеллектуалов, не желающих мириться с несправедливостью «мира сего», основными постулатами которого стало использование талантов, данных Богом (включающих научные способности), для борьбы с бедностью как источником греха, а также просвещения широких масс.Следует отметить, что к нынешнему дню это движение стало частью более широкого альтерглобалистского дискурса, несмотря на его спад в конце 1980-х годов в связи с поражением никарагуанской и сальвадорской революций. После глобального финансового кризиса 2008 года группа учёных-социологов и теологов в составе Андреаса Мюллера, Арно Тауша и Пауля М. Цу-ленера вновь подняли вопрос об актуальности теологии освобождения10. Кроме того, в связи с приходом к власти во многих странах Латинской Америки просоциалистических лидеров, активно участвующих в работе альтерглобалистких форумов, риторика «христианского социализма» вновь зазвучала на международной арене. Достаточно упомянуть, что Фернандо Луго, избранный в 2008 году на пост президента Парагвая от левоцентристской коалиции, - бывший епископ.
Теология освобождения, которая хотя и имеет к сапатисткому движению косвенное отношение, представляется весьма важной для анализа этической составляющей его идеологии. Аргентинский философ и теолог Энрике Дуссель, в настоящее время проживающий в Мексике, уделяет особое внимание «этике освобождения» в своей интерпретации теоретических и политических последствий восстания сапатистов для мирового альтерглобализма. В данном случае речь идёт о сопротивлении не только социально-экономической, но и духовной колонизации. Представители метрополий всегда воспринимали индейцев как отсталый народ, относились к ним и их верованиям в лучшем случае снисходительно, навязывали им свои ценности и представления, в том числе и религиозные
11
.
«Вопрошая мы продолжаем»Сапатизм привнёс в современный левый дискурс до сих пор слабо теоретизированное понятие человеческого достоинства, а также уважения и справедливости, которые, безусловно, находят соответствия в теологии освобождения, но тем не менее «не сводимы к западным понятиям культурных прав и прав человека и которые нельзя понять вне попытки понимания мезоамериканской космологии в её собственных терминах»12. В 1997 году субкоманданте Маркос так охарактеризовал эту особенность революции сапатистов: «Вдруг революция превратилась во что-то фундаментально нравственное и этическое. Вместо распределения богатства и экспроприации средств производства основной целью революции становится возможность найти место для человеческого достоинства. Достоинство становится очень мощным понятием. Но это не наша заслуга, не заслуга городских левых интеллектуалов. Это заслуга принадлежит целиком коренному народу. Они хотят, чтобы революция стала гарантией уважения человеческого достоинства»
13
. Проблема здесь заключается не только в том, чтобы встать на сторону бедных и угнетённых, но и в том, чтобы понять их собственную вселенную, отличную от представлений человека европейской культуры, взглянуть на «теологию освобождения» их глазами.Один из главных героев мексиканской революции 1910-1917 годов Эмилиано Сапата, выходец из штата Чьяпас, в честь которого получило название исследуемое движение, глубоко почитаем и любим индейскими общинами, особенно в его родном штате. Легенды о Сапате, вписывающие его в контекст индейской космологии, широко распространены среди местного населения. Чьяпас, добровольно вошедший в состав Мексики в 1823 году, всегда занимал особое положение в контексте «индейского вопроса», его населяют многочисленные потомки майя: цельтали, цоцили, тохолабали (народ, наиболее массово представленный в САНО) и другие. И тем не менее, даже несмотря на революцию, рабское положение крестьянских индейских общин практически не претерпело изменений, они всегда оставались людьми «второго сорта» для местных помещиков, нередко прибегавших к найму вооружённых отрядов для отъёма их территорий
14
. Подобная практика при молчаливом согласии федеральных властей применялась и накануне вступления в силу НАФТА для осуществления прямого давления на индейцев со стороны иностранных компаний. Кроме того, экономический и социальный кризис конца 1980-х годов, а также неолиберальные реформы мексиканского правительства, открывшие неограниченный доступ к природным ресурсам страны транснациональным корпорациям, не оставляли возможности конкуренции с иностранным капиталом, вынуждая местное население покинуть свои земли и мигрировать в крупные промышленные центры.Этимология названия САНО связана не только с именем лидера крестьянского повстанческого движения Эмилиано Сапаты, но и вызывает прямые ассоциации с Армией Народного Освобождения Боливии в меру приверженности тех, кто стоял у истоков её создания, идее «революционного очага» Эрнесто Че Гевары; а также с Сандинистским Фронтом Национального Освобождения (СФНО), названным в честь никарагуанского революционера 1920-1930-х годов Аугусто Сезара Сандино. Начиная с 1960-х годов методы партизанской войны («герильи»), разработанные Че Геварой, были взяты на вооружение радикальными «левыми» движениями в Никарагуа, Сальвадоре, Гватемале, Гондурасе, Перу и Колумбии.
В свою очередь, борьба за гражданские права и свободы в 1960-х годах в США и «студенческие бунты» в Европе не только выявили противоречия либеральных западных демократий, но и значительно расширили представления о субъектах революционного процесса, привнеся новые идентичности,
основанные на позициях различных маргинализированых и дискриминируемых меньшинств: этнорасовых, гендерных, сексуальных, религиозных, колониальных. В данном контексте необходимо выделить фигуру Франца Фанона - писателя и психиатра, чернокожего выходца из французской Мартиники, посвятившего большую часть жизни проблемам политической, экономической и духовной деколонизации. Фанон рассчитывал не только на национально-освободительную борьбу в странах третьего мира, но и на «активность “внутренних колоний” стран “золотого миллиарда: люмпенов, дискредитированных по разным признакам меньшинств, радикальную богему и студентов, повторяя слова фрейдомарксистов о “малом моторе революции", призванном разбудить для качественных изменений всё остальное общество. Само собой, это находило отклик у западных “новых левых”, которые старались рекрутировать активистов именно из этих слоёв общества»
15
.Следует отметить, что в процессе эволюции сапатисты существенным образом трансформировали распространённые с 1960-х годов в «левой» среде представления о тактиках ведения «герильи», а также о миссионерской роли интеллектуала в ней. Дело в том, что, в отличие от многих своих предшественников, городские маргинальные интеллектуалы, отправившиеся в Чьяпас для того, чтобы поднять там крестьянское восстание, и столкнувшиеся с непониманием индейцами их марксистской риторики, сменили ролевую модель в революционном процессе, превратившись из учителей в учеников. «Логика абстрактных универсалий ввела в заблуждение Че Гевару в Боливии и сандинистов в Никарагуа во взаимодействии с местным населением, она проявилась в их слепоте к теоретическому, этническому и политическому потенциалу общин американских индейцев»