23
, а также представителями баскской леворадикальной сепаратисткой организации ЭТА24
и другими политическими, общественными, религиозными организациями по разрешению «баскского вопроса». В каждом случае Маркос неслучайно обращался к тем или иным акторам от имени «стариков, женщин, детей и мужчин Сапатистской Армии Национального Освобождения»25
, полагая, что путём мирного диалога и при посредничестве САНО могут быть найдены конструктивные варианты решения проблемы, которая на протяжении последних пятидесяти лет решалась преимущественно силовыми способами. Однако этим переговорам не суждено было состояться из-за недоверия ЭТА к мотивации сапатистов и лично Маркоса, а также их сомнений в наличии у него полномочий представлять индейцев Чьяпаса.
«Мы слово. Не губы, что нас произносят»В критике сапатистов как «слева», так и «справа», сфокусированной на их излишней сентиментальности, романтичности и призывам к архаике, зачастую прослеживаются европоцентричные трактовки представительства и роли лидера, свойственные многим политическим движениям. Так, Майк Гонсалес, историк и литературный критик, профессор Университета Глазго,
один из лидеров Социалистической рабочей партии Великобритании, в работе «Сапатисты: проблемы революции в новом тысячелетии»26 трактует Маркоса исключительно как лидера и центральную фигуру движения, а поэтический язык его посланий, наполненных социально-политическим и в то же время полумифическим и религиозноэтическим содержанием, как безусловный признак постмодернистской революции. С точки зрения Гонсалеса, абсурдистский пафос Маркоса делает сапатистский дискурс безусловно привлекательным для альтерглобалистского движения, но абсолютно несостоятельным в смысле конкретной политической программы, поскольку Маркос постоянно уклоняется от вопросов прихода к власти, что для революционного движения сомнительное достоинство.
В то же время представители философской школы «доколониального поворота», настаивают на том, что субкоманданте Маркоса нельзя интерпретировать как субъект модерна или постмодерна. «Исследователи биографии Маркоса, следующие традиционным западным шаблонам биографии, упустили из виду, что и у майя, и в других индейских космологиях, в противоположность европейской и североатлантической, община, а не индивидуум есть центр и конечная цель. Они не способны к изменению своих концептуальных установок и не имеют лучшей возможности, кроме как приспособить субкоманданте Маркоса так же, как они приспосабливали понимание личности, вытекающее из концепции Руссо, которая, к сожалению, до сих пор используется и в наши дни. Интерпретировать Субкоманданте Маркоса в рамках привычного биографического повествования, видеть в нём некий impostura (обман), завязанный на личности (даже «гениальной») — значит не понять суть теоретической революции сапатистов. И даже хуже, представлять сапатизм в рамках колониальной эпистемологической модели, которую сапатистская революция пытается преодолеть», - отмечает В. Миньоло
27
.С точки зрения Э.Дусселя и В.Миньоло (последнему принадлежит авторство понятия «двойного перевода»), Маркос не является ни лидером, ни представителем интересов сапатистов в европейском понимании этого слова. Такое положение было бы унизительным для самих индейцев, вынужденных выступать лишь в качестве абстрактных безымянных объектов освобождения со стороны белых миссионеров-интеллектуалов. Его роль следует трактовать, в первую очередь, как переводчика марксистского дискурса на язык тохолабаль и в то же время индейской космологии на язык международного сообщества, то есть на европейские языки. Более того, на это неоднократно обращает внимание и сам Маркос в своих текстах: «Мы слово. Не губы, что нас произносят. Мы шаг. Не ноги, что нами ступают»
28
. Тем самым сапатизм явил собой форму симметричного диалога различных культур, дискурсов и идеологий, нацеленную на освобождение от колониальной зависимости и иерархических моделей власти, а также размежевания с неолиберальной системой и её правилами игры.
Трудности «двойного перевода»Ключевым эпизодом для понимания феномена взаимопроникновения культур и «двойного перевода» в контексте сапатистского движения стала встреча субкоманданте Маркоса со стариком Антонио, индейским интеллектуалом и философом, погрузившим его в мир индейской философии и космологии. Молодой марксист метиского происхождения, столкнувшийся с непониманием индейскими общинами его пламенных речей, сумел сменить ролевую модель - миссионера и провозвестника революции - на ученика индейцев и ретранслятора их идей. Для Маркоса стало открытием то, что индейцы имели свои многовековые представления о демократии, свободе и справедливости. Встреча со стариком Антонио происходит в момент крушения европейского социалистического блока, а также на фоне поражения повстанческих движений в Сальвадоре и Гватемале. В результате синтеза социалистических идей и культуры америндов, построенного на равноправном диалоге, в 1994 году на международной арене появился феномен «тохолабальского марксизма», что стало полностью неожиданным для неолиберальных теоретиков, полагавших, что «история закончилась».
В интервью Маркоса французским социологам Ивону Ле Боту и Морису Нажману есть весьма важное для понимания места сапаптизма в неомарксистском дискурсе высказывание: «Возможно, Маркос уже не марксист, и я не знаю, плохо ли это, является ли это поводом для упрёка или для признания. Я думаю, что
Маркос, в смысле этот персонаж, до сих пор мог быть полезным для общин инструментом, и он был нужен им для того, чтобы выражать свои проблемы и продолжать этот сложный переход, в который превратилась война 1994 года. Вопрос, который нужно было бы задать о Маркосе: сможет ли он оставаться таким инструментом и на протяжении какого времени ещё или же уже подошёл момент, когда он должен умереть. Не умереть физически, а умереть как персонаж»
29
.«Маркос-ученик» знакомит читателя с философией америндов через притчи и рассказы старика Антонио. Особенность этой философии заключается, в первую очередь, в том, что она не оперирует бинарными оппозициями, характерными для европейского мышления («свой-чужой» или «модерн-традиция»), в ней нет антропоцентризма и доминирования субъектно-объектных связей. Этим объясняется отсутствие в политической программе сапатистов претензий обладать землёй и властью, отмеченное М.Гонсалесом Для них не существует понятия пользования землёй как собственностью, поскольку земля — это живое существо, частью которого выступают и сами индейцы с их исторической памятью о предках, находящееся в состоянии постоянного движения и трансформации.
«В мезоамериканской космологии одним из главных моментов является теснейшая взаимосвязь всех существ в мире. Отсюда и особое понимание человеческого сообщества и отсутствие необходимости в индивидуализме и даже индивидуализации. В языке тохолабаль нет объекта, а только взаимодействующие субъекты. Из него невозможно вывести универсалистские принципы прав человека и гражданина. Ведь тогда те, чьи права защищаются, окажутся в позиции объекта, а это в системе тохолабаль невозможно. Как невозможно и представить людей или природу в качестве другого, что в западной системе повлекло за собой идею справедливости и равенства, и защиту включения другого»
30
.
«Другая» демократия тохолабальских марксистовОсобое понимание демократии, проистекающее из индейской философии, проявилось в частности, во время так называемой «Другой кампании» сапатистов (2006-2007), в результате которой произошло их размежевание со многими представителями «левого движения» в мексиканской политике и некоторыми социалистическими режимами Латинской Америки. «Другая кампания», объявленная как альтернатива президентской избирательной кампании в Мексике, представляется весьма важным эпизодом для понимания роли сапатизма в мировом альтерглобалистском движении. Её цель состояла в продолжении борьбы за права индейских народов и закрепление их в новой Конституции посредством бескорыстной политики, то есть без посредников
31
. «Шестая декларация Лакандонской сельвы», где были сформулированы основные принципы ведения кампании, стремительно распространилась не только по всей Мексике, но и за её пределами. Сапатисты организовывали встречи с самыми различными представителями гражданских сил в 31 мексиканском штате, на которые приглашали представителей альтерглобалистского движения со всего мира. В результате выборов, несмотря на зафиксированные факты массовой фальсификации, повлёкшие мирное масштабное сопротивление сторонников Институционно-революционной партии, президентом всё же был объявлен Фелипе Кальдерон. В ответ на это сапатисты создали Комиссию Шестой Декларации для организации акций протеста как внутри Мексики, так и на международном уровне.В результате нового похода на Мехико, предпринятого сапатистами в апреле 2007 года, они вновь отказались от применения силовых методов борьбы, а также от любых коалиций. Непонимание этого поступка мексиканским правительством и многими другими политическими акторами, а также неясность, кто именно из восемнадцати команданте, участвовавших в данном походе, на самом деле был г