Вторая традиция — страстная тяга к Богу, и мы уже видели в этой связи, что Зевс принимает два аспекта. В одном аспекте он — справедливый бог, гарант вечной справедливости:
Не Зевс его мне объявил, не Правда,
Живущая с подземными богами
И людям предписавшая законы.
Не знала я, что твой закон всесилен
И что посмеет человек нарушить
Закон богов, не писаный, но прочный.
Ведь не вчера был создан тот закон —
Когда явился он, никто не знает.[107]
Сам я твердо убежден, что представление о вечных законах Зевса, никогда не меняющихся, незыблемо пребывающих в эфире, явилось прототипом высших идей Платона — вечных сфер блага, красоты и истины, которые души созерцали в небесах до их падения на землю. Если это так, можно обнаружить прямую связь между одним из замечательных верований пятого столетия и учением, принесшим огромную известность Платону.
В другом аспекте Зевс является как скрытый Бог, чьи пути неисповедимы или в лучшем случае трудно постижимы; здесь союзом с Богом становится союз с божественной волей, смиренная вера в Божий промысел. Мы уже наблюдали появление этой прекрасной идеи в конце еврипидовского Геракла. Тот же мотив выражен в заключительных страницах Тимея и в реакции Платона на мнение юноши в Законах. В конце концов, чем может быть жизнь в согласии с Богом, если не принятием Божьей воли? И как человек может принять ее иначе, чем убедив себя, что то, чего хочет Бог, является мудрым и хорошим, поскольку именно Бог желает этого? Поскольку Он должен служить причиной блага? Поскольку этот окончательный порядок, который остается скрытым от меня, является истинным порядком вещей, будучи, как он есть, промыслом Божьим? Я покажу вскоре, какое значение эти идеи имели для этики стоиков и как через нее они повлияли на всю языческую мудрость. Я также покажу, как у Клеанфа, у Марка Аврелия они приобретают специфически религиозную форму. Пока что я удовлетворюсь указанием на то, что эта доктрина смирения[108] нашла свое первое философское выражение именно у Платона, хотя уже до него она была естественным продолжением присущих греческой душе смелости и благородства — той греческой душе, которая, не будем этого забывать, выковала идеал героя.
IV. Стремление к отрешенности
Все живущие духовной жизнью хорошо знают, что Бога нельзя обрести, если не удалиться от внешней суеты и не предаться созерцанию в тихом, уединенном месте. Примеры этого можно будет увидеть в следующих четырех главах. Луций, герой романа Апулея, уединяется в храме Исиды и проводит целый день перед образом своей любимой богини. Аристид уходит в святилище Асклепия в Пергаме, чтобы внимать откровениям своего бога. Марк Аврелий говорит (IV. 3, 1): «Ищут себе уединения в глуши, у берега моря, в горах. Вот и ты об этом тоскуешь».[109] А в Герметическом корпусе сказано (IX. 9): «Каков же человек, отче, — спрашивает Гермеса его ученик Тат, — кто обладает знанием и божественен?» И Гермес отвечает: «Тот, кто мало говорит и мало слушает; проводить время в спорах и внимать слухам, сын мой, это борьба с тенями, ибо Бог-Отец-Благо не высказываем и не слышим».[110]
Прежде чем исследовать существовавшую в эллинистическую и греко-римскую эпохи личную религию, полезно пронаблюдать развитие этого понятия отрешенности, уединения.[111] Для него в греческом языке есть особое слово — anachorein. «Уединиться в себе самом» — это апа-chorein eis heauton. Человек, отрешившийся от мира, называется анахоретом. Мы проследим эволюцию этих слов начиная со II в. до н. э. Перемены в их значении позволят нам увидеть перемены в характере тех, кто пользовался ими. Прежде всего возьмем anachorein в абсолютном смысле.
«Anachorein»
Наверное, лучшие примеры употребления этого слова можно встретить при описании человека, занимающегося политикой. Мы встречаем много подобных примеров у Полибия, хотя для него «отрешенность» еще не означает тотального отрицания мира, как это будет в более поздние времена.[112] Политик может счесть удобным удалиться от внешнего мира, при этом не отвергая политику окончательно. По-видимому, случай Полибия был именно такого рода. В эпизоде 29. 10. 5 говорится, что Полибий вместе со своим окружением (οί περί Πολύβιον), не желая вступать в конфликт с неким римским легатом, удалился от государственных дел (άνεχώρησαν έκ των πραγμάτων). Также и в 28. 3. 4 рассказывается, как римские уполномоченные, разъезжая по Пелопоннесскому полуострову, объявляют в каждом городе, что они знают имена как тех, кто уклоняется от дел, презрев свой долг (τούς... παρά τό δέον άναχωροΰντας), так и тех, кто пошел на службу Риму (τούς προσπίπτοντας). Антитезис отчетливо вскрывает ситуацию: оставившие службу хотели избежать неприятностей для себя. Еще более ясен эпизод 30. 10. 5: нанеся поражение Персею, римляне полностью торжествуют в Греции, и здесь они больше не имеют серьезного противника, «ибо все те, кто был против римской партии, подчинились обстоятельствам и ушли в добровольное уединение (δια τό τούς αντιπολιτευόμενους απαντάς, είκοντας τοις καιροΐς, άνακεχωρηκέναι τελέως). Пассаж 28. 3. 8 решающий: здесь упоминается слух о Гае Попилии, который в ахейском собрании обвинил Ликорта, Архона и Полибия в том, что «они враждебны целям римлян и в данное время бездействуют» (και τήν ήσυχίαν άγοντας κατά τό παρόν), однако сделали это «вовсе не по склонности к миру (ού φύσει τοιούτους όντας), а потому, что выжидают удобного момента и пока следят за ходом событий» (άλλα παρατηροΰντας τα συμβαίνοντα καΊ τοις καιροίς έφεδρεύοντας).
Понятие анахорейн в этом абсолютном смысле, по-видимому, стало распространенным ко времени Цицерона, который в марте 48 г. в письме к Аттику (IX. 4) сообщает, как он, желая избежать политических осложнений и при этом не упустить из виду политические события (ut et abducam animum ab querelis et in eo ipso de quo agitur exercear), размышлял о той позиции, которую должен занять государственный человек в условиях разгула тирании.
Среди этих θέσεις мы встречаем, например, следующие (IX. 4. 2): «Подобает ли государственному деятелю сохранять спокойствие, удалившись куда-нибудь из отечества, угнетаемого тираном?» Этот риторический вопрос показателен. Ибо для римлянина времен Республики подобный выход из положения был ненормален, практически невозможен; он не решился бы на него, если бы его не вынуждали. Несколько лет спустя, когда Август становится императором, исключение делается правилом. Таким образом, можно понять, как при императорах первого столетия тенденция к анахоресису могла распространиться среди римской знати.
Те же причины помогают объяснить, почему школа Эпикура завоевала столь много почитателей. Ибо одним из принципов ее был отход от мирской сутолоки.[113] В нашем распоряжении имеется один интересный и малоизвестный текст, имеющий отношение к данному вопросу; мне хотелось бы обратить на него ваше внимание.
В своем трактате περί οικονομίας («Об управлении»)[114] Филодем спрашивает, каким должно быть отношение мудрого человека к πορισμός, т. е. к средствам существования. Добывание их с помощью военных действий он находит заслуживающим порицания: «...утверждать, что лучший способ поддерживать свою жизнь — это война... типично для тех, кто жаждет славы и кто лишен одного, а то и обоих видов мудрости,[115] что можно ясно наблюдать по самому образу жизни тех, кто пишет о подобных вещах. Словом, они уверенно считают, что единственно успешная жизнь — та, которую ведут государственные мужи и мужи деятельные, и потому они даже недоумевают, какую пользу из своих занятий может извлечь человек, посвятивший себя поискам истины и неспешно изучающий абстрактную сторону вещей. Ибо, на их взгляд, по отношению к тем благим вещам, исследование которых приводит к безмятежности, эти мужи отличаются от людей действия и созерцателей: очевидно, что эти последние, являющиеся великими мастерами истины, либо не обладают нужными качествами, которые помогают обрести счастье, либо не извлекают из этой истины никакого результата, достойного уважения, либо доказательство их выдающейся мудрости будет сделано тогда, когда у них появится город, которым можно управлять, или войско, которое можно повести за собой».[116] Производить эти средства существования через разведение лошадей смешно, через эксплуатацию рудников с помощью рабского труда зазорно, а уж добывать их из этих двух источников самому — чистое сумасшествие. Нищета ожидает помещика, который работает собственными руками. «Но, — говорит он, — жить за счет земли, в то время как другие обрабатывают ее — это поистине находится в согласии с мудростью. Ибо тогда человек меньше всего опутан делами, источнике столь многих хлопот; и в этом сказывается действительно подобающий образ жизни, состоящий в уединении совместно с близкими друзьями; а для тех, кто скромен в своих желаниях, это и наиболее почетный источник доходов».[117]
Мы только что рассмотрели позицию эпикурейцев. Интересно сравнить ее со взглядами стоиков. Здесь нам на помощь приходит сочинение Мусония. Он задается тем же вопросом, что и Филодем (fr. 11, pp. 57 ff. Hense)[118]: какой источник доходов наиболее приличествует мудрому человеку? Назвав один или несколько, о которых Стобей не упоминает,