[119] он останавливается на вопросе о земле как источнике прибыли. Потом он позволяет себе поразмышлять о том, что ни один образ жизни не близок так к философии, как пастушество. Обработка почвы, изнашивающая тело, может также привести и к дряхлению души, в тс время как занятие пастуха не мешает душе думать о каком-нибудь возвышенном предмете и тем самым становиться мудрее. Поэтому, говорит он, именно жизнь пастуха одобряю я больше всего. Тем не менее и призвание земледельца имеет свои преимущества, ибо оно наиболее естественно и наиболее полезно для здоровья, и если человек способен заниматься двумя вещами одновременно, т. е. обрабатывать почву и изучать философию, то никакой жизненный путь не сможет с этим сравниться. «Но спрошу вас, — торопится заметить Мусоний, который не может забыть свою роль учителя мудрости, — допустимо ли, чтобы учитель, человек, умеющий приводить юные души к философии, пахал землю и изнашивал свое тело подобно крестьянину?» «Да, если бы это занятие удерживало его от философских изысканий, равно как и от помощи другим продвигаться в мудрости. Но на самом деле юные люди, сдается мне, развиваются быстрее всего не тогда, когда они собираются вокруг учителя в городе и занимаются лишь слушанием его лекций, но когда они видят, как он обрабатывает землю, и когда воплощают в жизни то, что он проповедует, а именно, что лучше трудиться в поте лица, чем попрошайничать у другого». Этот примечательный вывод в совершенстве иллюстрирует различие между двумя умами. Тем не менее сама ностальгия по сельской жизни у Мусония такая же, как и у Филодема.
Анахорейн, анахоресис, взятые в абсолютном смысле «полной отрешенности от мира», могут употребляться и в духовном значении, что проявится в эпоху Империи. Пример Цицерона — первое, что приходит на ум; впрочем, достаточно только пошире открыть глаза, чтобы увидеть примеры из любого периода: человек действия имеет риск разорваться от своих многообразных сиюминутных занятий; а если бы он обладал складом философа, это привело бы его к тому, чтобы задать себе более серьезные вопросы, которые касаются всего человечества. Отрешение от мира ведет, в свою очередь, к углублению в себя (άναχωρείΐν εις εαυτόν). Но прежде чем разобраться с этим вторым аспектом, было бы лучше исследовать еще одно абсолютное значение анахоресиса, которое, хотя и подталкивает к каким-то поверхностным аналогиям с христианским отшельничеством, развивавшимся в Египте начиная с III в., все-таки не оказало влияния на духовную «отрешенность» язычников Запада.
Это иное значение понятия анахоресис является, в сущности, особенностью Египта; оно связано с экономическими обстоятельствами этой страны при правлении Птолемея и Рима. Часто случалось так, что крестьяне, придавленные налогами и пошлинами, бросали насиженные места, чтобы уйти в уединение, либо в убежище, либо в какую-то деревню, где они могли бы спрятаться, или даже на болота или в пустыню, где вели жизнь изгоев. Эти уходы, индивидуальные или коллективные, демонстрировали нечто вроде протеста, на который правительство смотрело сквозь пальцы, хотя оно и не санкционировало его как некое правило.[120] Вполне возможно, что среди крестьян, ставших анахоретами и хоронившихся в пустыне в подражание св. Антонию, были какие-то несчастные, забитые души, или такие, которые покидали мир из менее возвышенных соображений. И также возможно, что на применение слова анахоресис для обозначения практики отшельников Египта оказал влияние этот местный обычай.[121] Но в данном случае это лишь случайное пересечение традиций, которое отнюдь не объясняет еще происхождение христианского монашества и которое ни в малейшей степени не походит на анахорейн Сенеки или Марка Аврелия.
«Anachorein eis heauton»: уединение в себя
Насколько мне известно, выражение άναχωρείν εις εαυτόν впервые появляется в сочинениях авторов времен Римской империи, у которых оно представляет собой, вероятно, дальнейшее развитие традиционного значения анахорейн как «удалиться в уединение». Однако близкий этому понятию эквивалент обнаруживается в произведениях, созданных задолго до этого, и нам не следует удивляться, что он встречается уже у великого мастера греческой духовности Платона. Сам же Платон многое почерпнул от Сократа, и можно сказать, что пример Сократа придал движению изначальный импульс.[122]
Всякий знает замечательный пассаж из Пира ( 175ab). Сократа пригласили отужинать в дом Агафона, и он проделывает туда путь в компании с Аристодемом. Неожиданно он, «предавшись своим мыслям»,[123] отстает и просит Аристодема идти вперед. Тот прибывает в дом Агафона, будучи уверен, что философ следует сразу за ним. Но тут появляется раб, который возглашает, что Сократ повернул назад и теперь стоит в сенях соседнего дома, а на зов идти отказывается. Потом, когда Агафон приказывает рабу проявить настойчивость, Аристодем вмешивается: «Оставьте его в покое. Такая уж у него привычка — отойдет куда-нибудь в сторонку и станет там. Я думаю, он скоро явится, не надо только его трогать» (175b).
Не может быть сомнения, что эта зарисовка из жизни Сократа непосредственно связана с учением о концентрации, приписываемым ему в Федоне. Очищение состоит в максимальном отделении души от тела; душа должна учиться углубляться в себя, уходить внутрь, подобно моллюску, который втягивает все свои органы внутрь панциря (67с: «очищать душу от тела, приучать собираться из всех его частей, сосредоточиваться самой по себе»; также 83а: «советуя душе сосредоточиваться и собираться в себе самой»), и тем самым отрешаться от всех чувственных впечатлений, пребывая наедине с. собой. По-видимому, здесь содержится не только идея концентрации, но и источник более поздних понятий — άναχωρείν εις εαυτόν и μόνος πρός μόνον, т. е. «ухода в себя» и «единения с Единым».
Это позволяет нам понять те тексты авторов века Империи, в которых политическое анахорейн и духовный анахоресис стали одним целым, в которых идея отречения от мира соединяется с идеей углубления в себя. Настолько важным стал феномен углубления в себя, что эти моралисты заявляют, что нет большой пользы в оставлении города, если человек не научился собирать собственную душу, и что в случае необходимости мудрый человек сможет концентрироваться и в гуще толпы.
Представление о самоуглублении в эпоху Империи
Начнем с самой знаменитой работы Сенеки, Нравственных писем к Луцилию (Epistulae Morales ad Lucilium). В этом произведении часто звучит идея о том, что нужно сторониться толпы. «Ты спрашиваешь, чего тебе следует больше всего избегать? Толпы!» (7. 1)[124] Это turbam, «толпы», повторяется и письме 8. 1, и NQ IV. praef.: a iurba... te sépara; ср. также ЕМ 10. 1: «избегай толпы, избегай немногих, избегай даже одного» (fuge multitudiпет, fuge paucitatem, fuge etiam unum). «Укройся в досуге, но укрой также и сам досуг». Однако нет большой пользы метаться туда и сюда в поисках одиночества; это создает только лишние волнения. «И то, что ты мне писал, и то, что я слышал, внушает мне на твой счет немалую надежду. Ты не странствуешь, не тревожишь себя переменою мест. Ведь такие метания — признак больной души. Я думаю, первое доказательство спокойствия духа — способность жить оседло и оставаться с самим собою». (ЕМ 2. 1). «Менять надо не небо, а душу!» (28. 1). «Но место не так уже способствует спокойствию; наша душа делает для себя каждую вещь такой или иной» (55. 8). «Мне не хочется, чтобы ты странствовал и скакал с места на место: во-первых, частые переезды — признак нестойкости духа, который, пока не перестанет блуждать да озираться вокруг, не сможет утвердиться в привычке к досугу. Чтобы держать в узде душу, сперва останови бег тела» (69. 1).
Это напоминает ситуацию в нашем мире, когда пациент-невротик выслушивает похожие советы врача. Но к первой идее прибавляется вторая. Уединение тщетно, если человек не углубится в себя самого. Это может быть сделано даже в обществе: «Я позволю тебе поступать по совету Эпикура: "Тогда и уходи в себя, когда тебе приходится быть в толпе"... но только если ты человек добра, спокойный и воздержный; а не то уходи от самого себя к толпе, чтобы быть подальше от дурного человека» (25. 6-7). Стойкая духовная отрешенность — своего рода пробный камень: чтобы быть способным к ней, надо иметь сердце чистое и созерцательное; чтобы суметь наслаждаться этим уединением вдали от мира, необходимо начать очищение самого себя. Когда это осуществлено, любое место станет пригодным для созерцания. Сенека сам, если верить ему, учил соблюдать спокойствие посреди суеты. ЕМ 56. 1 : «Пусть я погибну, если погруженному в ученые занятия так уж необходима тишина! Сейчас вокруг меня — многоголосый крик». Бедному философу не повезло: он жил над самой баней, где не только мылись и массажировали, но и занимались гимнастикой, поднимали тяжести, бросали и ловили мяч в какой-то игре, требующей громкого счета бросков, а также дискутировали, доказывали, ссорились, — не говоря уж о цирюльниках, торговцах деревом и пищей, каждый из которых издавал особый крик. Сенека терпеливо сносил все эти неприятности: «...ведь я принуждаю мой дух сосредоточиться на себе (56. 5: sibi intentum esse; ср. έαυτω προσέχειν τόν νουν Symposium 174d) и ни на что внешнее не отвлекаться. Пусть за дверьми все шумит и гремит, — лишь бы внутри не было смятения... Пусть по всей округе тишина — много ли нам в ней пользы, если наши страсти бушуют?»
Тот факт, что Дион Хризостом посвятил одно из своих Λόγοι (Речений) анахоресису,[125] доказывает, что эта тема широко обсуждалась в его время и явно была в моде. Здесь мы вновь встречаемся с двумя основными идеями Сенеки. С одной стороны, тишина и отрешенность благоприятствуют размышлениям. «Воспитание ума (παιδεία) и философия, наилучшим образом ведущая к этой цели, требуют, как кажется, полного уединения и одиночества; и как больной, если его не окружить тишиной и молчанием, не сможет уснуть,